Vico, con quella sua aria di uomo che parla al buio e tuttavia pretende di illuminare, discuteva ancora di cronologie bibliche e di diluvi universali, come se il tempo fosse una stanza chiusa e bastasse misurarne le pareti. Poi venne l’Ottocento, metodico e fiducioso, e trasferì l’Eden in Mesopotamia, come si trasferisce un ufficio: pronto per essere scavato, catalogato, numerato. Il Novecento, più inquieto, lo ricondusse all’interno: Freud lo situò nell’antro uterino, in quell’attesa umida e senza memoria. Oggi la neuroimaging, fondamentale in neurologia, psichiatria e neuroscienze cognitive, lo fotografa tra ipotalamo e cervelletto, come se la felicità primitiva fosse un’ombra elettrica, un riflesso biochimico.

Intanto il Prete Gianni lo aveva collocato nell’India recondita, con la stessa sicurezza con cui si disegna una mappa che nessuno ha percorso; e Graham Hancock, sulla soglia dell’incredulità, lo ha riportato alle sorgenti del Nilo, dove il mito può ancora fingersi geografia. Così procede la ricerca storica: non è ingenua, non è mai pura; si nutre di modelli, e i modelli sono immaginazioni disciplinate. Non esiste lo storico-archeologo che si isoli dal proprio tempo come da un contagio. Anche quando crede di fermare il tempo, è il suo tempo che lo attraversa. Basterebbe leggere i diari di Paul Pelliot accanto ai Tristi tropici del giovane Lévi-Strauss: il viaggio non è mai soltanto geografico, è una variazione del proprio malessere. Non occorrono droghe per sognare; il sogno è già nel metodo. Aristea, il viaggiatore estatico, partiva, forse, ma portava con sé un modello indiano, forse sciamanico: un’idea prima ancora di un’esperienza.

Penultime verità

Anche Severino, scrivendo del recanatese, si muove in una coppia concettuale che pretende di essere definitiva: Verità ed errore, laddove Leopardi parlava piuttosto di poesia e illusione. La poesia sarebbe allora ciò che mostra la verità, e la verità consisterebbe nella nullità di tutte le cose. Ma la rivelazione cristiana, si aggiunge, sarebbe anch’essa vera, in quanto invenzione della natura per consolarci. Non un Deus sive Natura, ma un Dio che crea ex nihilo e che, in qualche modo, conosce la propria nullità.

Volontà di esistere e volontà di illudersi finiscono così per coincidere. Mi domando se qualche neuroscienziato, armato di manuale diagnostico, non proporrebbe per Leopardi o per Giobbe una terapia farmacologica. Hanno, entrambi, i tratti dell’umore depresso, della lucidità che scava. Ma la misericordia divina, ammesso che ve ne sia una, non può consistere nell’occultare la nullità. La verità non è un sedativo. Per Giobbe resta utile il vecchio trattato di psicopatologia generale di Jaspers: almeno lì la sofferenza non è ridotta a difetto chimico, ma resta un enigma.

Sbaglia chi chiede alla filosofia un’immagine sociologica del mondo o, peggio, una pillola di felicità. La verità non cura il disagio; lo espone. La felicità, se è tale, ignora il vero. Dimentica passato e futuro, vive nell’immediatezza inconsapevole. I moderni, avendo saputo ciò che non avrebbero dovuto sapere, hanno perduto la felicità delle bestie. È la tesi più radicale del “poeta della siepe”: non Rousseau, ma la Bibbia stessa sembra suggerirla. Il Dio della Genesi, non l’intero Antico Testamento, ma quel Dio preciso, vieta ad Adamo la conoscenza per preservarne la gioia. Non vuole che distingua, separi, identifichi.

C’è, in questo divieto, un’eco polemica con il sofista platonico, con il gioco del Tautòn e dell’Héteron. L’ellenizzazione si combatte appropriandosene: forse è per questo che la redazione della Genesi è tarda, già consapevole del lessico greco che pretende di negare. Garbini, Riedweg e altri lo hanno sostenuto. Ma qui la questione non è filologica: è esistenziale. La specializzazione, più della tuttologia, consente di capire Leopardi e le sue provvisorie sporgenze dal nulla. La filosofia, invece, è sempre un oltrepassamento dell’atteggiamento naturale, quell’atteggiamento che gli psicologi raccomandano per restare in equilibrio.

Creatività mitiche

La destra, storicamente, è mitopoietica. Lavora sulle emozioni collettive, sulla sicurezza offerta dal gruppo. Reinventa la storia, forza la tradizione, mitizza la guerra, invoca le élite. Il nazismo ebbe come droga il mito ariano, la lettura mitica della storia tedesca. Il mito consola perché semplifica. Ma ogni semplificazione è un’illusione; e l’illusione, quando si fa politica, diventa destino collettivo. La mitologia, in sé, non è un’ideologia. È un cerchio magico, come le fiabe dell’infanzia: ci abitua alla morte, la rende narrabile. Il mito gnostico, per esempio, non è di destra. Ogni mito autentico chiede di essere demitizzato, cioè riportato alla sua funzione psichica. Se non lo psicologizzi, ti domina. Se lo psicologizzi, lo comprendi, e forse lo superi.

Recitare il Credo e accettare la discesa agli inferi senza identificare l’inferno con questo mondo è un esercizio difficile. L’inferno, se esiste, non può che essere storico. È nelle nostre istituzioni, nei nostri linguaggi, nelle nostre paure organizzate. Il resto è scenografia. E tuttavia abbiamo bisogno di quella scenografia, come abbiamo bisogno dei miti: non per credervi, ma per riconoscere, attraverso di essi, ciò che siamo.

Oggi alle droghe cognitive non crede più nessuno. Non perché siano state smascherate, ma perché sono state sostituite. I nuovi feticci sono più sobri, più rispettabili. Si chiamano consumi culturali, esperienze, presenze. Un'ex classe agiata li acquista per non retrocedere, per non confessare a se stessa la propria perdita di rango. Va ai concerti, a teatro, compra libri fuori catalogo. Non per ostentarli, l’ostentazione è volgare, ma per non scomparire.

Scrivendo, ci si accorge di essere replicanti. Non lo sappiamo, ma riproduciamo modelli, frasi, posture. La passione per Burroughs è forse rivelativa: il montaggio, il cut-up, l’illusione di spezzare la continuità quando in realtà la si ricompone. Per questo bisogna passare attraverso il romanzo. Il soggetto è una forma vuota che la narrazione riempie provvisoriamente. Io ricordo di essere stato altro solo perché me lo racconto. Il contatto con gli altri avviene attraverso l’immaginato.

Il nostro accesso alla realtà è libresco. Anche quando crediamo di toccarla, la leggiamo. Il soggetto postmoderno è un terreno passivo: non controlla i meccanismi che lo determinano, ma si percepisce come un fuorilegge, un alieno. Sempre alienato, dunque sempre speciale. Quanto al nichilismo, basta ricordare ciò che abbiamo letto negli anni: pagine e pagine di disperazione sistematica, trasformata in stile.

L’inizio della fine

È l’ultimo viaggio di Jeoshua verso Gerusalemme. La fine è già inscritta nel cammino. Marco racconta la salita al monte, la preghiera, la luce improvvisa. Il Gesù mistico non organizza dottrine: insegna una trasformazione, invita ad andare oltre le forme, oltre gli stili di vita effimeri. A frequentare la solitudine, a vivere a tre passi dal mondo senza tuttavia abbandonarlo. La Trasfigurazione non è un prodigio isolato; va letta sullo sfondo della festa dei tabernacoli: le tende di frasche nel deserto, memoria di una protezione e promessa di dimore future. Preghiera silenziosa, nostalgia delle capanne. Si potrebbe immaginare un angelo che distribuisce rami di salice e getta nel fuoco quelli secchi: ciò che non può più proteggere, brucia.

Il corpo stesso diventa tabernacolo, tenda della luce. Il termine greco metamorfosi non indica solo un mutamento esteriore, ma una trasfigurazione: la forma che si fa altra senza cessare di essere sé. La tradizione enochica parlava di un patriarca rapito, trasformato in angelo, chiamato Meṭāṭrōn, vicino al trono della Gloria. Non muore: passa di stato. Porta il Nome, lo eredita, lo trasmette. Anche Gesù sale a Gerusalemme per la festa. Sale al Monte degli Ulivi, dove nei testi profetici la Gloria appare come luce.

È una festa detta anche delle luci. La preghiera genera allora un calore interiore, un tapas, direbbero altrove, uno stato nascente che anticipa il futuro. Non è evasione: è concentrazione del tempo. Una sintesi dei tempi, qui e ora. La Trasfigurazione diventa così esperienza esigente: ricomporre le nostre moltitudini disperse, ritrovare il filo che manca. Le liturgie angeliche di Qumrān parlano di una salita, di un unirsi al canto celeste. Non si tratta di fuggire dal mondo, ma di attraversarlo con uno sguardo mutato. Se il mondo è simulacro, la luce non lo annulla: lo rende trasparente, per un istante. Poi tutto torna opaco. E si riprende il cammino verso Gerusalemme.

Don Berzano, invece, diffida delle altezze prolungate. Non insiste sull’estasi, ma sulla discesa. Parla di un Logos quotidiano, di una parola che non si consuma sul monte, ma scende nel traffico delle ore. Se la Trasfigurazione è luce, essa deve accettare di tornare polvere. Anche nel mito platonico della caverna, il prigioniero liberato non rimane a contemplare le geometrie perfette: avverte l’obbligo di rientrare. È un ritorno ingrato, quasi ridicolo. Gli occhi, abituati al sole, non vedono più le ombre; e tuttavia devono imparare di nuovo a vederle.

I romantici fecero di Socrate un alter Christus: non il fondatore di un sistema, ma un uomo che frequenta le periferie dell’anima e della città. Non l’Accademia, ma la strada. Così anche il Bodhisattva, che rinuncia al nirvāṇa, accetta l’anapausis rimandata, si trattiene nella melma del mondo. L’incarnazione è sempre una katabasis: scendere significa esporsi, contaminarsi.

Se vogliamo un testo certo, spoglio di apocrifi e di fantasie, resta il Pater noster. Non comincia con un’ascesa alla maniera di Enoch; inizia con una lode, un kiddush, e subito dopo si piega verso il basso. Chiede il pane, misura il debito, guarda in faccia il male. Non il male cosmico, ma quello che attraversa l’uomo.

Simone Weil lo definiva una preghiera anomala: semplice al punto da risultare oscura ai sofisticati. I piccoli la comprendono, i grandi la commentano, ma la domanda resta, e non ha soluzione: finché il male persiste, che cosa significa “vita nuova”? Non è una formula. È un’esperienza intermittente. Come cogliere, dietro l’opacità del vivere, una realtà nascente? Forse solo per lampi. Un’alba che non elimina la notte, ma la incrina.

Splendori e miserie

Scendendo dalla vetta delle nostre solitudini, portiamo con noi due mondi: uno di luce e uno di ombre. Non si separano. La tenebra stessa può apparire come eccesso di luce, quando la luce è troppo intensa per essere sostenuta. Viviamo nella mescolanza, in ombre screziate. Per questo nei Vangeli permane un fondo enochico, quasi proto-gnostico: una consapevolezza della contaminazione del male, della sua presenza ineliminabile.

Gesù non offre una cosmologia alternativa, ma un cammino etico. Una tǝšūvā: ritorno, conversione, riorientamento. Un tornare allo stato angelico non come fuga, ma come trasformazione. La legge della vita è la metamorfosi. Negli strati più antichi non si parla tanto di resurrezione quanto di trasfigurazione: diventare angeli, diventare stelle. Non negare la carne, ma mutarne la qualità. La prassi trasformante attraversa tutta la vita di Gesù: nei gesti, negli incontri, nelle soste. Non c’è bisogno di evocare teurghi o rituali occulti. La trasformazione non è spettacolo; è un lento mutare dello sguardo, un imparare a stare nel mondo senza appartenergli del tutto. Una discesa continua che, paradossalmente, è l’unica vera ascesa.

Quindi la riflessione cristiana sulla kenōsis, questo svuotarsi fino all’osso, fino a non essere più che un’assenza, mi è sempre parsa, più che un atto di fede, un gesto di lucidità. Non comprendere, rinunciare al begreifen, non è forse l’unico modo serio di avvicinarsi a ciò che eccede ogni concetto? In questo, la teologia cristiana e il neti neti, il “né questo, né quello” dei vedici si sono incontrati senza saperlo, come due estranei che, nella penombra, riconoscono di abitare la stessa solitudine. Per i teologi caldei ‒ mitriaci, gnostici ‒ il dio supremo aveva un volto che non rassicurava. Il Leontocefalo, Aiōn, l’Abrasax o Abraxas degli gnostici: nomi diversi per una medesima ambiguità.

Uno e bino, come certe figure infantili che pretendono di essere innocenti e invece nascondono un enigma irriducibile. Nella tradizione persiana, questa figura giunge a simboleggiare l’unità di Ahura Mazdā e di Arimane, lo Zurvān akarana di cui parlava Cumont con la pazienza di un entomologo. Conoscerlo è malattia, adorarlo è morte, temerlo è saggezza. E soprattutto, vederlo significa cecità. È un dio che si vendica dello sguardo. Lo si raffigura con testa di gallo, talvolta di leone; al posto delle gambe, due serpenti. Maschile e femminile, solare e lunare, estate e inverno: non una sintesi pacificata, ma una coesistenza inquieta. In lui, l’ordine e il disordine non si oppongono; semplicemente, coincidono. Così Aiōn può diventare Ahriman, secondo certi adepti di Mithra.

Se Dio si svuota, se si ritrae fino a diventare silenzio, allora il male non è soltanto scandalo: è lo spazio lasciato libero da quella ritrazione. E noi vi abitiamo, con la stessa ambiguità di Abraxas, incapaci di distinguere del tutto la luce dall’ombra, e forse nemmeno desiderosi di farlo davvero.