È un fatto che nell’uomo esista una duplicità mentale, come se una parte della coscienza vivesse all’oscuro dell’altra. In questo spazio interno, separato e silenzioso, si annida ciò che potremmo chiamare la zona segreta dell’esistenza. Alcune esperienze, proprio perché sottratte alla storia, sospingono Mircea Eliade scrittore in una dimensione sincronica, dove i confini abituali del tempo e della cultura cessano di avere valore. In essa, il mago preistorico e il curandero colombiano non appartengono a epoche diverse, ma a uno stesso livello di realtà. Non esiste un’origine privilegiata: passato e futuro si mescolano nel presente, che resta l’unico luogo possibile dell’illuminazione, per quanto profana e provvisoria.

Dominic-Eliade, nella finzione de Un’altra giovinezza, rinuncia così alla ricerca di una lingua primordiale, di una matrice unica dei miti. Comprende piuttosto che l’origine, quando la si interroga con rigore, si frammenta in molte origini, perdendo il carattere rassicurante dell’inizio assoluto. Anche nel Dizionario delle religioni, costruito a quattro mani, non è tanto la genesi delle cose a contare, quanto la struttura complessiva del sistema. La religione, considerata nel suo aspetto morfologico, si rivela come un insieme di relazioni più che come un racconto fondativo. Ne deriva la constatazione che il mondo contemporaneo non sa più immaginare né un principio né una fine, né un paradiso possibile né un ordine definitivo. Da qui il rifiuto tanto delle visioni tradizionaliste quanto delle utopie progressiste. In questo vuoto di certezze, possono bastare pochi istanti intensi, isolati, a dare senso all’esperienza.

L’atteggiamento ermeneutico di Eliade è duplice, come la sua formazione: i miti, da un lato, rivelano una realtà; dall’altro, la occultano. Dal punto di vista di una realtà assoluta, tutto appare illusorio, privo di fondamento stabile. Risvegliarsi significa allora oltrepassare le opposizioni della coscienza logica, accettando che l’essere del mondo sia apparenza, talvolta pura esperienza estetica. Le cose profane diventano sacre solo quando vengono riconosciute come segni di altro. La ierofania, intesa come manifestazione del sacro, non è che una forma di riconoscimento simbolico. Le riduzioni dell’interpretazione simbolista di Eliade si spiegano meglio alla luce del pensiero di Abhinavagupta che non attraverso l’idealismo o il nichilismo magico. Del resto, la storia delle religioni non può esaurirsi in un metodo scientifico: richiede una scrittura ulteriore, analogica, che chiarisca ciò che il concetto non può dire. Così anche Dominic è costretto a confrontarsi con il proprio doppio, una coscienza perduta o scissa, con cui dialoga durante il suo percorso di studio, come se la conoscenza passasse inevitabilmente attraverso una divisione interiore.

La religione, in questo senso, non è un inganno: è semplicemente fenomeno. Eliade non mise mai realmente in discussione che un solo nucleo di pensiero, lo śivaismo induista, proprio perché in esso riconosceva il rifiuto di ogni dogmatismo. Attraverso i commentari del Kashmir e l’idea della līlā, il gioco cosmico, egli arrivò a concepire la storia come un dramma insieme ludico e tragico. Un gioco serio, appunto, dotato di una forza moltiplicatrice capace di trasformare il fittizio in reale. Anche per il giovane Culianu il mondo era questo: un gioco che non concede leggerezza, in cui lo yogin eliadiano viene sostituito dal filosofo-mago del Rinascimento. Non cambia la struttura, cambia la maschera. Borges aveva già individuato in Leibniz la visione di un universo concepito come una macchina combinatoria, ereditata dall’ermetismo di Raimondo Lullo e di Giordano Bruno. La profezia di Giovanni di Cappadocia, con il suo futuro che si riflette nel passato, non è altro che una forma narrativa di quel calcolo infinitesimale che la teodicea settecentesca aveva tentato di razionalizzare. Per comprendere il metodo di Culianu, dunque, più che alle neuroscienze occorre guardare a Tlön, Uqbar, Orbis Tertius: a un mondo che nasce come finzione intellettuale e finisce per imporsi come realtà.

Esiste, semplicemente, un universo di idee che si sviluppa secondo una combinatoria astratta. Queste combinazioni, tuttavia, non restano innocue: interferiscono con la storia, spesso in modo imprevedibile. Liberarsi dal karma significa allora liberarsi dalle illusioni mentali e, insieme, dall’astuzia della storia. È quanto accade quando si parla di terrorismo: le polarità ideologiche si alimentano a vicenda, sotto lo sguardo distante di qualche regia superiore. I servizi segreti non inventano nulla; si limitano a spingere fino alle estreme conseguenze una strategia già inscritta nel sistema. Le infiltrazioni, gli incroci, le genealogie spurie producono alleanze improbabili, come quella tra Valpreda e Merlino, non il mago ma il militante antagonista. Anche qui, nulla nasce dal nulla: tutto si innesta, si ibrida, si moltiplica. In mezzo a questi frammenti di strage, è difficile aderire fino in fondo alla posizione di Ginzburg. È legittimo sostenere la natura indiziaria del processo Calabresi e distinguere la verità giudiziaria da quella storica. Ma resta arduo escludere che l’omicidio del 1972 non sia maturato all’interno di una delle molte sotto-strutture di Lotta Continua.

L’apprendistato alla violenza, al fanatismo ideologico, al disprezzo astratto per la vita umana segnò una parte dei movimenti extraparlamentari. L’esecuzione del commissario contribuì a rendere praticabile, anche a sinistra, l’idea dell’annientamento dell’avversario. Le bombe fasciste completarono l’opera, creando un clima in cui la violenza sembrava auto-legittimarsi. Esistono mondi che nascono nello spazio mentale, diventano immagini, idee, persone, e infine si inseriscono nella realtà come oggetti concreti. La campagna condotta da Lotta Continua contro Calabresi trasformò la violenza ideologica in violenza reale. Altri inquinamenti coinvolsero i testimoni, a loro volta intrappolati in meccanismi politici più grandi di loro. Le confessioni di Marino, tutt’altro che spontanee, mostrano come anche la verità possa essere prodotta artificialmente. Culianu, come Ginzburg, sapeva che la verità giudiziaria non coincide con quella storica. Perché mito e storia, reale e virtuale, non sono opposti, ma elementi di uno stesso sistema che tende a rigenerarsi senza fine.

In un mondo dominato dagli equivoci, in cui ogni messaggio poteva essere immediatamente caricato di un significato ideologico, il confronto tra Eliade e Culianu non poteva che orientarsi verso un’ermeneutica del segreto. Questo sdoppiamento, del resto, non è estraneo al lavoro dello storico. Serve a prendere distanza dalle proprie passioni e a riflettere sui dilemmi di una disciplina che oscilla continuamente tra scienza e arte. Il sapere storico è sempre locale, situato, dipendente da fonti parziali e da condizioni soggettive. E tuttavia, proprio attraverso questi limiti, si manifestano dinamiche che aspirano a una validità generale. L’eredità di Eliade nella cultura storico- religiosa mondiale si fonda su questo intreccio di storia e metastoria, ma va compresa sullo sfondo ideologicamente segnato della prima metà del Novecento. Una vicenda che trova un parallelo nei rapporti con la politica culturale del fascismo e nelle successive epurazioni, come nel caso di Giuseppe Tucci, il sommo tibetologo da qualcuno ribattezzato l’“Orientalista del Duce”.

Un capitolo decisivo del pensiero di Eliade e di Culianu riguarda, piuttosto, il loro rapporto costante con la cultura italiana. Non si tratta solo dell’influenza di Pettazzoni, di Macchioro o dell’IsMEO di Tucci, ma del dialogo con De Martino, essenziale per comprendere Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi. In entrambi emerge una medesima attenzione alla condizione liminale, sospesa tra natura e storia. Su questo terreno si sviluppa l’arte del “somigliare ai modelli”, che non resta confinata agli esperimenti letterari di Culianu, ma si manifesta anche nel duplice magistero di Eliade e di Ugo Bianchi. Il tema della psicanodia, presente negli Gnostici e in Plotino, e poi esteso alle religioni di tutto il mondo, nasce dal confronto con Jonas, suggerito proprio da Bianchi. Anche il problema del dualismo e della scissione del Sé, applicato ai contesti etnologici, appartiene a questa tradizione di pensiero. Alla fine, l’intreccio crociano di letteratura, filosofia e indagine storica costituisce il terreno comune su cui si forma l’anti-utopismo di Culianu.

La nostra società, che ama definirsi anti-mitica, continua in realtà a produrre meta-racconti in cui realtà e immaginazione si confondono. Nella modernità, utopie religiose e ideologie politiche finiscono per sovrapporsi, rendendo difficile ogni distinzione. Solo la postmodernità ha rivendicato la fine delle grandi narrazioni e del teologico-politico. Culianu, con ogni probabilità, aveva letto Lyotard. Resta il fatto che oggi non viviamo più nell’epoca dell’angoscia, in cui le religioni secolari del progresso alimentavano il terrore della storia, né soltanto in quella del terrorismo globale. Viviamo piuttosto in un’età dominata dalla paura, dalle mutazioni virali, ambientali e belliche. Al centro non c’è più l’essere, ma la tecnica, con i suoi dispositivi di controllo. Ed è forse in questa sostituzione silenziosa che si gioca il vero mito contemporaneo.