Lo gnostico è un rivoluzionario nato, perché il rifiuto totale è la proclamazione perfetta della sua divina autonomia.

(N. Gomez D’Avila, Escolios a un texto implícito)

Esoterismo neovedantico e logge massoniche

Come fece l’indiano Swami Vivekananda appena trentenne ad arrivare ai vertici dell’Occidente, a proclamare la sua gnosi e a ottenere tanti consensi così velocemente e, soprattutto, a travolgere la Compagnia di Gesù? Molto probabilmente tutto fu preparato a tavolino da forze sotterranee, che miravano a sventrare la Chiesa cattolica dal didentro. Ci sono almeno due elementi a sostegno di questa ipotesi.

Per quanto riguarda l’immediato successo del giovane Vivekananda, c’è da considerare la sua adesione alla Loggia massonica di Calcutta, che gli apre le porte di tutte le logge e gli garantisce una lunga e crescente carriera. Dopo l’incontro di Chicago, Vivekananda viene preso sotto le ali di alcuni membri eminenti del mondo occultistico americano e da quel momento il suo nome diviene leggenda.

Il giovane Datta si unì alla loggia in un momento precedente al 1884. Suo padre lo incoraggiò ad aderire, come spiegheranno in seguito sia Vivekananda che suo fratello, in modo che potesse conoscere persone influenti che avrebbero potuto aiutarlo nella sua carriera. Il padre di Datta, che, come abbiamo visto, aveva tendenze razionaliste e progressiste, non era ovviamente preoccupato dalle implicazioni religiose ed etiche di un simile passo. In ogni caso, il coinvolgimento del giovane Datta nella Massoneria, per quanto superficiale, deve avergli dato un'idea precoce della struttura, dei contenuti e delle potenzialità di rete sociale dell'associazionismo esoterico. Gli ideali massonici di “uguaglianza, riforma sociale, filantropia e un approccio di ‘comune denominatore’ all'unità religiosa” avrebbero ulteriormente rafforzato le convinzioni brahmaniche altamente compatibili con lui.

Il principale obiettivo di Vivekananda, una volta lasciata l'India, era quello di partecipare al Parlamento delle religioni di Chicago, che si sarebbe tenuto nel settembre 1893. Viaggiando con fondi molto esigui, rimase senza soldi poco dopo il suo arrivo. Per un colpo di fortuna, tuttavia, venne “adottato” da importanti membri dell'ambiente cultuale locale. I suoi nuovi amici, impressionati dal “bel monaco con la tunica arancione” che parlava “un inglese perfetto”, lo presero sotto la loro ala. Da quel momento in poi fu assistito e sostenuto da loro, e alla fine iniziò anche a guadagnare denaro tenendo conferenze e lezioni e diventando il destinatario di donazioni. Con i suoi ospiti e compagni si comportava come un saggio consigliere e insegnante, come un amico e come “'un ornamento da soirée... che intratteneva i ricchi e i curiosi”.1

Vivekananda propone un esoterismo neovedantico, che ben mescolato all’occultismo d’avanguardia americano, dà vita all’occultismo neo-vedico. Assistiamo ad una compenetrazione tra la dottrina esoterica indiana e l’occultismo occidentale.

Con il primo viaggio di Vivekananda in Occidente arriviamo al punto più alto della sua vita. Il giovane Swami raggiunse l'America nel luglio 1893 e rimase in Occidente fino al dicembre 1896. È in questo periodo che nasce l'occultismo neo-vedico: il Raja Yoga, il suo testo fondamentale, fu pubblicato nel 1896. In questo testo, come vedremo più specificamente nel capitolo 5, Vivekananda dà forma allo Yoga moderno fondendo l'esoterismo neo-vedantico e l'occultismo americano d'avanguardia. In questo modo, l'ideologia neo-vedantica divenne parte integrante dell'occultismo occidentale e, viceversa, le idee occultistiche occidentali furono integrate nel neo-vedanta. Queste idee furono poi trasmesse in India attraverso il pensiero e l'esempio di Vivekananda e anche, cosa importante, attraverso l'influente movimento Ramakrishna da lui creato.2

Vivekananda fa suoi e rilancia il concetto di involuzione, ripreso dalla Società Teosofica, e la teoria di Darwin sull’evoluzione. Con involuzione si intende la discesa della coscienza divina nella materia, principio che richiama ciò che la filosofia chiama emanazionismo, un processo emanativo continuo e degradante, che dal divino scende fino alla materia e che si oppone al concetto giudeo-cristiano di creatio ex nihilo. Emanazionismo, evoluzione, caduta del divino nella materia intesa come prigione dello spirito e ritorno del divino disseminato alla fonte originaria della Coscienza assoluta: sono tutti elementi tipici della gnosi spuria, che riemergono con forza.

Vivekananda usa la parola involuzione esattamente come appare nella Teosofia: la discesa, o il coinvolgimento, della coscienza divina nella materia. Egli chiama lo spirito in vari modi: prana, purusha o atman, e la materia: akash, prakriti o anche etere. In tutti i casi, però, intende una forza “sottile”, ‘fine’, dotata di coscienza che rimane intrappolata nella materia “grossolana”. Lo spirito cade dapprima nella materia, assume forme di vita sempre più evolute, progressivamente più senzienti e razionali, finché non si libera e ritorna alla sua fonte originaria, la Coscienza assoluta. Tutto questo, Vivekananda lo ricava (con qualche tocco originale) dalle scuole classiche di filosofia Sankhya e Yoga enunciate da Patanjali, l'autore degli Yoga Sutra.3

Così è stato per gli scrittori esoterici del XIX secolo che hanno introdotto il termine inglese “involution” nel senso esoterico di “evoluzione verso il basso”. In precedenza il termine era stato usato in senso tecnico in matematica e biologia. Nella seconda edizione dei First Principles (1867) Herbert Spencer scrisse che “involuzione” avrebbe potuto, per certi aspetti, essere più utile di ‘evoluzione’ per indicare “l'integrazione della materia e la concomitante dissipazione del moto”; ma alla fine decise di rimanere fedele all'evoluzione, contribuendo così ad avviare la famosa carriera di questa parola (Spencer 1898: 295-296).

Quattro anni dopo, come già detto, Gerald Massey parlò del Creatore come “l'evoluzione spirituale che fa l'evoluzione fisica”. La conoscenza di questo processo gli derivava, disse, “dai dati forniti dai fatti dell'esperienza personale”. Besant diede una descrizione abbastanza diretta del processo di involuzione in The Ancient Wisdom: “Questa involuzione della vita del Logos [o “Signore supremo”] come forza incorporante in ogni particella, e il suo successivo avvolgimento nella materia-spirito di ogni piano” sono ciò che “rende certa l'evoluzione e dà alla particella più bassa le potenzialità nascoste che la renderanno adatta” a “entrare nelle forme degli esseri più elevati” (Besant 1918: 44).

Non fornì alcuna fonte per questa idea, ma presumibilmente la prese dalle opere della Blavatsky, di cui l'Antica Saggezza era, scrisse, “un'epitome”. La stessa Blavatsky scrisse ne La Dottrina Segreta che “l'intera antichità era impregnata di quella filosofia che insegna l'involuzione dello spirito nella materia, la progressiva discesa ciclica verso il basso, o l'evoluzione attiva e autocosciente” (Blavatsky 2011: 416). Questa affermazione è piuttosto generica, anche se è vero che le teorie della discesa di Dio nello gnosticismo, nella cabala e in altre scuole esoteriche hanno molto in comune con l'idea teosofica di involuzione.4

L’ “induizzazione” dei gesuiti

A veicolare le idee innovative di Vivekananda, però, non fu solo la massoneria ma furono anche le riviste dei gesuiti, i quali interagirono a lungo con la missione indù Ramakrishna. Gerrit De Vylder ha esaminato le interazioni tra i due gruppi in India tra il XIX e XX secolo, dimostrando come i gesuiti furono influenzati profondamente dalle idee di Vivekananda.

Si sostiene che questa interazione ha portato a cambiare le opzioni etiche relative ai problemi della società e all'interazione religiosa. L'adozione di alcune caratteristiche dell'altra religione e dell'altro ordine faceva certamente parte della competizione reciproca. Tuttavia, ha portato anche al riconoscimento reciproco, al dialogo, alla riscoperta di paradigmi etici nelle proprie tradizioni monastiche e religiose che erano andati perduti e a nuovi punti di vista su come la società e l'economia dovrebbero funzionare. I casi di studio della missione indù Ramakrishna e dei gesuiti cattolici in un contesto indiano sostengono questa tesi. Ispirato dall'Illuminismo europeo e dalla preoccupazione cattolica per i poveri, un monaco indù, chiamato Swami Vivekananda, iniziò a predicare una nuova forma di vedantismo in India e fuori.

Il suo vedantismo non sfuggiva più al mondo materiale e sosteneva l'azione socio-economica per lo sviluppo dell'India. Nel frattempo i gesuiti belgi ebbero atteggiamenti contraddittori e ambigui nei confronti del successo di Swami Vivekananda e di altri leader spirituali e artistici indiani come Rabindranath Tagore, premio Nobel per la letteratura. Molti gesuiti belgi lodarono la poesia di Tagore e le azioni sociali di Vivekananda, ma reagirono con forza contro il “culto” di Tagore o Vivekananda. Non potevano condividere l'affermazione di Tagore secondo cui, oltre a Cristo, anche Buddha e le divinità indù erano manifestazioni del divino; Cristo rimaneva l'unica vera rivelazione. Tuttavia, il successo di Tagore e della Missione Ramakrishna, tra gli altri, spinse i gesuiti verso una maggiore tolleranza, il dialogo e un cristianesimo più vissuto internamente. È anche importante notare che per molti belgi, in maggioranza cattolici, l'unica fonte di informazione culturale e in parte scientifica sull'India erano le riviste dei gesuiti. Con loro anche il pubblico belga iniziò a cambiare atteggiamento e comprensione della cultura e della società indiana.5

L’influenza indù sui gesuiti non si fermò al dialogo, ma andò oltre. Martin spiega in dettaglio che i gesuiti trovarono in India il “carisma primitivo” della Chiesa e si “inculturarono” talmente bene nell’ambiente indù che assorbirono addirittura le pratiche cerimoniali dei culti di Kali e Shiva, costituendo un vero e proprio “rito indiano” della Santa Messa, durante il quale la genuflessione davanti all’Eucarestia veniva sostituita con l’anjalihasta – il segno di devozione con entrambe le mani - e veniva praticato il mantra OM, che equivale al culto di Krishna, cioè, un culto pagano nella Messa.

Con un ottimismo invincibilmente cieco e un'assoluta fiducia in se stesso, Arrupe giustificò la sua ricerca quasi folle del “carisma primitivo” guardando invece al quadro dell'India dove, su un totale di 3.100 membri gesuiti, 2600 erano nativi indiani; e dove la Compagnia gestiva una rete medica di 400 ospedali, 600 dispensari e l'unico istituto di scienze sociali dell'India. Per Pedro Arrupe fu una particolare consolazione, dato il suo insolito concetto di lavoro missionario, il fatto che i gesuiti in India si stessero adattando, venendo “inculturati” nel loro ambiente indù. Le pratiche cerimoniali del culto di Kali e Shiva furono integrate nella celebrazione della Messa. I gesuiti entrarono a far parte della schiera dei sanyasi, gli uomini santi. Swami Animananda (Taking Joy in the Immaculate), S.J., e Swami Amalananda, S. J. Entrambi viaggiavano, si vestivano e vivevano come sanyasi, con tanto di abiti, bastone, ciotola per l'elemosina e tutti gli altri accessori. Swami Animananda costruì una cappella a Deshunar nello stile di un mandir o tempio indù. Avviò anche una cassa di risparmio e una banca dei semi per i contadini locali.

In tutto il suo entusiasmo per l'“inculturazione” e l'adattamento del messaggio cristiano alle sottoculture indiane, Arrupe sembra non aver mai percepito come l'induizzazione della Messa cattolica stesse sventrando quella cerimonia del suo significato essenziale. Evidentemente Arrupe, presunto esperto di “inculturazione”, non vedeva alcun male nell'adozione su larga scala di piatti da portata indiani, gesti indiani, lingua indiana e posture indiane, anche se per la mente indù tutte queste cose avevano specifici significati religiosi, che erano inconciliabili con il significato cattolico della Messa.

Per esempio, nel “rito indiano” usato dai cattolici di Poona, la genuflessione prima dell'Eucaristia è stata abolita a favore dell'“anjalihasta”, il profondo inchino che gli indù fanno alle divinità minori. La prostrazione (shastangam o ashtangam) è riservata al Grande Dio, ma non a Gesù Cristo. I sacerdoti induisti di oggi non danno nemmeno l'“anjalihasta”, ma solo un cenno superficiale all'Eucaristia. Nonostante il veto specifico del Vaticano sull'argomento, il mantra OM è usato nel “rito indiano”. OM nella teologia indù è il dio Krishna. Il suo uso alle orecchie indù significa adorazione di Krishna. Non ci sono prove che Arrupe abbia trattato adeguatamente questo abuso di induizza¬zione del cattolicesimo.

I pilastri del gesuitismo modernista: Tyrrel, De Chardin e teologia della liberazione

Narcotizzati dalla spiritualità gnos(t)ica della miscredenza, i gesuiti hanno cominciato ad avversare il papato e i dogmi della Chiesa cattolica, infrangendo letalmente il loro voto di obbedienza e dando vita ad un nuovo “gesuitismo”, che nulla aveva a che fare con quello ignaziano. La loro teologia divenne una dottrina incentrata sul qui e ora, che rinnegava la divinità di Cristo, la risurrezione del corpo, l’esistenza del paradiso e dell’inferno, la Messa come sacrificio di Cristo sul Calvario. Il gesuita Tyrrel, scomunicato latae sententiae, uno degli alfieri della Compagnia, fu uno dei massimi modernisti. Di lui scrive Martin:

Gesù è ridotto alle dimensioni di un pigmeo. «Non possiamo adattare le nostre menti a quelle di un falegname ebreo del primo se¬colo», ha scritto. Non sorprende che in tutti gli scritti di Tyrrell manchi il segno eclatante della devozione alla persona di Gesù, che era centrale nella spiritualità, nella pietà, nella missione e nello zelo dei gesuiti. Né sorprende che ci sia la stessa mancanza di devozione alla Ver¬gine Maria o ai santi. Non c’è da stupirsi, se non che la mancanza di tale devozione era tanto evidente quanto sintomatica in un uomo educato e formatosi nella Compagnia di Gesù alla fine del XIX secolo. Mentre Tyrrell era semplicemente incurante della Vergine e dei santi, era decisamente offensivo e sprezzante quando si trattava del Papa, della burocrazia vaticana e dei vescovi. Negò categoricamente l’infallibilità del Papa, l’autorità magistrale della gerarchia, l’ispirazione divina della Bibbia, l’esistenza del diavolo e molti altri dogmi proclamati dalla Chiesa cattolica.

L’annacquamento del cristianesimo diventa il refrain ricorrente della teologia del gesuitismo deviato. Tale visione trasborda dalla Compagnia e invade tutta la Chiesa. Uno degli ultimi teologi a propinare un’apertura della Chiesa di Cristo verso nuove dottrine è stato Raimon Panikkar, presbitero, filosofo e teologo spagnolo per vent’anni dell’Opus Dei e amico di Josemaría Escrivá de Balaguer. Secondo Panikkar,

Dopo essere stato storicamente ancorato per quasi due millenni alle tradizioni monoteistiche originate da Abramo, il cristianesimo, se pretende di essere cattolico, deve meditare sulla kenosis di Cristo e avere il coraggio, come nel primo Concilio di Gerusalemme, di svincolarsi dalla tradizione ebraica (il cui simbolo era la circoncisione) e dalle tradizioni romane senza rompere con esse, lasciandosi fecondare dalle altre tradizioni dell'umanità. 6

Ancora una volta si passa da una verità all’altra, superando la fissità del dogma cristiano con l’idea di un’evoluzione teologica intesa come sviluppo intrinseco del credo. Il cristianesimo, secondo il modernismo, deve lasciarsi «fecondare dalle altre tradizioni dell’umanità». Questo implica che il cristianesimo – soprattutto cattolico - non sia più la religione rivelata dall’unico Dio ma una delle tante declinazioni della sua manifestazione divina e come declinazione deve venir meno nel momento in cui non ce ne sia più bisogno, nel momento, cioè, in cui lo spirito umano evolve verso verità superiori, rappresentate da una spiritualità anonima senza Dio. Emerge di nuovo la necessità di superare il Dio personale giudeo-cristiano con una unità indifferenziata del tutto di chiara matrice indo-iranica, la medesima che influenzò Pitagora e Platone, alimentando il neoplatonismo di Plotino, Porfirio, Giamblico, Proclo, fino a Eriugena, Eckhart, Porète, Psello e Pletone, che rilanciò proprio gli ideali di una tradizione perenne incentrata sull’unità divina platonica, di cui le religioni non erano che diverse espressioni.

Un’ulteriore figura che assestò il colpo di grazia alla Chiesa cattolica e allo spirito ignaziano della Compagnia, fu il filosofo Teilhard de Chardin, che riteneva l’evoluzione di Darwin una legge universale, all’interno della quale collocare anche il dogma cristiano. Tutto per lui tendeva all’unità perfetta, che si sarebbe manifestata alla venuta di Cristo, il Punto Omega. L’uomo avrebbe superato se stesso, sarebbe divenuto “ultraumano” e il cosmo sarebbe stato rigenerato. La sua visione darwiniana lo portò a concepire la coscienza come un processo emergente dalla materia anziché come atto creativo di Dio. Tutto il credo cristiano venne messo in discussione. L’ultimo pilastro su cui poggia il modernismo gesuitico è la teologia della liberazione, cioè, il marxismo in teologia, di cui i gesuiti detengono i diritti d’autore. De Chardin scriveva: «Il Dio cristiano in alto e il Dio marxista del progresso sono riconciliati in Cristo».

Dal Punto Omega al transumanesimo

Il concetto gnostico di “ultraumano” non è che una riedizione di quello nietzschiano di superuomo, inteso come essere che supera l’uomo vero, fatto a immagine e somiglianza del suo Creatore. Scriveva Nietzsche: «Che cos'è la scimmia per l'uomo? Oggetto di riso o dolorosa vergogna. E proprio questo deve essere l'uomo per il superuomo: oggetto di riso o dolorosa vergogna»7. L’ultraumanismo costituisce il trampolino di lancio del transumanesimo odierno. La teoria della singolarità di Ray Kurzweil e la visione transumanista di Yuval Noah Harari del WEF, ad esempio, sono imbevute del pensiero di Teilhard de Chardin, secondo cui l’uomo attraverso la tecnologia ascende ad una condizione ontologicamente superiore. È un pensiero pienamente gnostico. Se prima si ascendeva a Dio tramite la pratica esoterica, dopo la morte di Dio, l’uomo si autorealizza superando se stesso attraverso quella che Tolkien chiamava “tecnomagia”, cioè, la macchina tecnologica.

Teilhard è tra i primi a esplorare seriamente il futuro dell'evoluzione umana. Sostiene sia le biotecnologie (ad esempio l'ingegneria genetica) sia le tecnologie dell'intelligenza. Discute l'emergere di un sistema globale di calcolo e comunicazione (e secondo alcuni è stato il primo ad aver immaginato Internet). Sostiene lo sviluppo di una società globale. È quasi sicuramente il primo a parlare dell'accelerazione del progresso tecnologico verso una Singolarità in cui l'intelligenza umana diventerà una superintelligenza. Discute la diffusione dell'intelligenza umana nell'universo e la sua amplificazione in un'intelligenza cosmica. Il suo lavoro è stato ripreso da Barrow e Tipler, Tipler, Moravec e Kurzweil.

Naturalmente, la teoria del Punto Omega di Teilhard è profondamente cristiana. Per i transumanisti laici questo può essere difficile. Ma il transumanesimo non può evitare un impegno fatale con il cristianesimo. Le istituzioni cristiane possono sostenere o opporsi al transumanesimo. Poiché il cristianesimo è una forza culturale estremamente potente in Occidente, è imperativo per il transumanesimo impegnarsi con attenzione. Uno studio serio di Teilhard può aiutare questo impegno e sarà quindi gratificante per entrambe le comunità.8

Dall’analisi di Steinhard, emerge un elemento inquietante: il transumanesimo può essere raggiunto solo mediante un’alleanza con il cristianesimo, un cristianesimo, però, “sventrato”, svuotato dei suoi dogmi. Un cristianesimo gnostico, come quello portato avanti dalla nuova Compagnia di Gesù. È necessario che il modernismo esploda all’interno della Chiesa per renderla docile instrumentum regni antichristi, in vista di un nuovo umanesimo, un mondo dell’uomo senza Dio, dell’uomo prometeico che salva se stesso e si autoeleva a rango divino.

L’eredità di Arrupe

Dal 1965 al 1983, Preposito Generale della Compagnia di Gesù fu Pedro Arrupe, padre all’esistenzialismo teologico cattolico (Heidegger in teologia) e della teologia del popolo, variante argentina della teologia della liberazione, ovvero il marxismo in teologia. Con lui iniziò la guerra totale e subdola contro il papato. Nonostante l’azione contenitiva dei papi nei confronti della Compagnia, nel 2013, con l’elezione del gesuita Jorge Mario Bergoglio, ciò che uscì dalla porta rientrò dalla finestra. L’ex vescovo di Buenos Aires, da buon discepolo di Arrupe, cominciava a “gesuitizzare” la Chiesa, impregnandola di ambiguità tipicamente gesuitiche e di quelle dottrine neomoderniste che da decenni alimentano l’Ordine.

A suggellare la vittoria del modernismo sulla Chiesa cattolica è stata nel 2019 l’apertura della causa di beatificazione e canonizzazione di Pedro Arrupe, dichiarato Servo di Dio. Il 14 novembre 2024, si è conclusa «l’inchiesta diocesana sulla vita, le virtù, la fama di santità e dei segni del Servo di Dio». Sconvolgenti le parole di monsignor Baldassarre Reina, Vicario del Papa per la diocesi di Roma, che in tale occasione scrive:

Il Servo di Dio è stato obbediente e fedele al Romano Pontefice, considerato come portatore di ogni grazia per il corpo della Compagnia e della vita consacrata. Ha vissuto il caratteristico quarto voto dei gesuiti al Santo Padre, non soltanto come una convinzione intellettuale o un fatto storico connesso con il carisma della Compagnia, ma l’ha fatto con profonda adesione affettiva, con autentica devozione per la persona di tutti i Papi, con cui ebbe modo di intrattenere relazioni. Questo gli ha consentito di vivere il desiderio essenziale della sua vita: compiere come il Figlio la volontà del Padre ed essere disponibile a lasciarsi inviare dove si attendeva il maggior servizio. 9

La canonizzazione di un uomo che si oppose a tre papi, contravvenendo al proprio giuramento di fedeltà, che dichiarò guerra al papato e propagò dottrine non in linea con il Magistero della Chiesa, non poteva che avvenire al culmine del processo di “gesuitizzazione della Chiesa”, avviato da un degno erede di Arrupe: Jorge Mario Bergoglio. Un gesuita sul soglio di Pietro.

Note

Prefazione al libro di Malachi Martin, I Gesuiti, Arca Edizioni, Milano, 2025.
1 De Michelis, E., A History of Modern Yoga. Patanjali and Western Esotericism, Continuum, London, 2005, pp. 100,110-111.
2 Ibidem.
3 Nanda, M., “Madame Blavatsky's Children: Modern Hindu Encounters with Darwinism", in Lewis, J. R., Hammer, O., Handbook of Religion and the Authority of Science, BRILL, Boston, 2010, p. 335.
4 Heehs, P., “Sri Aurobindo's Theory of Spiritual Evolution”, in Mackenzie Brown, C. (ed.), Asian Religious Responses to Darwinism: Evolutionary Theories in Middle Eastern, South Asian, and East Asian Cultural Contexts, Springer Nature, Switzerland AG, 2020, pp 174-175.
5 De Vylder, G., Comparative Study in the Ethical Views of Catholic Jesuits and Hindu Ramakrishna Mission in 19th and 20th Century India, Conference Paper in Workshop on Orders and Itineraries: Buddhist, Islamic and Christian Networks in Southern Asia, c. 900-1900, Singapore, 21-22 February, 2013.
6 Panikkar, R., Il Cristo sconosciuto dell'induismo. Verso una cristofania ecumenica, Jaca Book, Milano, 2008, p. 19.
7 Nietzsche, F.W., Così parlò Zarathustra, in Nietzsche, E-Newton Classici, Roma, 2011.
8 Steinhard, E., "Teilhard de Chardin and Transhumanism", in Journal of Evolution and Technology, Vol. 20, Issue 1, December 2008, pp. 1-22.
9 Arrupe: avanti verso la beatificazione.