Il mio viaggiare
è stato tutto un restare
qua, dove non fui mai.

(Giorgio Caproni, Biglietto lasciato prima di non andar via)

Non so quel che sono, non son quel che so
Creatura e non creatura, un punto e un cerchio.

(Angelus Silesius, Pellegrino Cherubico)

Giorgio Caproni, uno spirito religioso? E un religioso seicentesco, Angelo Silesius, un poeta da “teologia negativa”? Andiamo per ordine, e quindi iniziamo dalla fine: alcune poesie di Giorgio Caproni rivelanti implicitamente la centralità e necessità dell’idea di Dio. Proprio lui: il poeta dell’Ultima bugia (una candela in una Chiesa, cioè la fede cristiana), di Perch’io e dell’Ultima (laica) preghiera, che affida ad un dialogo solipsistico dentro il ricordo l’unica forma possibile di sopravvivenza umana. La sua poesia sosta a lungo nella fisicità della morte e nella sua polarità associativa: il ricordo.

Ma qual è il carisma più essenziale del suo poetare? L’assenza. È l’assenza il motore immobile dei suoi slanci lirici: l’amore conosciuto tardi (A Giannino), il tempo rubato (L’ascensore), il lasciare Genova (A Rosario), la memoria quale piaga (I Lamenti), la solitudine assoluta all’inizio della “caccia” (Antefatto), lo spopolamento del paese che corre alla caccia (Lui).

L’allegria del vivere nell’attimo compare proprio nella solitudine del cacciatore invernale (Allegria), il tema del viaggio appare non scindibile da quello dello spaesamento esistenziale (Biglietto lasciato prima di non andare via), dell’insopportabile “rumore della storia” (Albàro) che lascia presto spazio vuoto allo sbiadire di un ricordo cieco (Arietta di rimpianto) e “l’imbarco” evapora nel continuo del paradosso d’esistere (Apostrofe ad un impaziente d’imbarco) dove lo stallo e il guado indicano concretamente la verità di un essente sempre sospeso tra termini sfuggenti, impliciti.

All’interno di due suoi temi fondamentali, la “caccia” e la “parola”, Caproni lascia trasparire un’assenza più profonda di una percezione solo lirica. La sua stessa ombra gli sfugge e il “reale” evapora come fantasma mentre il soggetto sembra ridursi ad una momentanea più intensa attenzione (La caccia) e il terribile esistenziale cova sempre dietro la “Parola” (Io solo, L’onoma). È la condizione dell’ “Io solo” che permette di cogliere le essenze dell’accadere quali allucinazioni, fremiti passeggeri, movimenti che non lasciano di ruotare attorno ad un vuoto-stasi centrale e iniziale/finale rispetto al quale anche lo stesso “Io” frana e vacilla.

Un camminare sempre a vuoto, sul “discrimine” (Raggiungimento), inseguendo il fumo sfuggente della sostanza nella fuga della giostra assurda dei sembianti (Abendempfindung); ecco l’incapacità di Giorgio a “stare nel mondo” quale coscienza relativa, perché il luogo è la Bestia (Riflessione) e la parola è trappola (La tagliola).

Se le essenze sono gorgianamente inconoscibili e non esperibili fino in fondo (Concessione) è proprio il senso di transeunte trasparenza che attanaglia ogni apparire rivelandolo nella sua fantasmaticità (Un niente), è proprio il senso del vuoto e dell’assenza che sembra aprire un varco ontico lasciando intravedere a sprazzi una forma di luce sottile dentro l’Ignoto (Consolazione di Max), e rilasciando un senso di soddisfazione, un senso, per una “caccia” altrimenti del tutto assurda e vana.

Se la sostanza è inafferrabile e l’apparire delude sempre nel suo continuo svanire-sfuggire “qualcosa” ci spinge oltre, persino a pregare (Abendempfindung) pur trattandosi di un pregare singolare, proprio, personalissimo, eppure preciso nella sua evocazione dell’Altro: “il Nome”.

Il parallelismo tra Nome e Vuoto richiama la teologia ebraica dell’Assoluto quale Vuoto rispetto alle determinazioni contingenti. Il “Vuoto dei vuoti” di Qoelet si ribalta così nella celebrazione formale del Tutto-Assoluto che regge ogni refolo dell’effimero, oltre una lettura superficialmente morale-lamentosa. Il Soffio dei soffi. E Giorgio ama il vento, segno dello Spirito.

Per la Kabala non è Dio che crea il vuoto contraendosi-autolimitandosi nel suo Tzimtzum? E l’ “Ayn Sof” dei rabbini, cioè Dio nel suo darsi quale Assoluto, non è già un divino Vuoto-Niente per la sua Luce abbagliante a cui ogni pensiero e parola non resiste, sciogliendosi? E gli ateniesi dell’Areopago non avevano eretto un altare al “Dio Ignoto” come ricorda San Paolo? La sua stessa esaltazione del Nulla quale indicibile, pura meontica afasica (Pensativa dell’antimetafisicante) avvicina il suo ragionare-poetare alla teologia negativa dove Dio si cela nel Nulla, ed è il Nulla (Tutto) rispetto al relativo-relazionale del divenire-mondo.

Lo afferma chiaramente in Pronta Replica: proprio dove non c’è il nulla, nemmeno il dove, c’è Dio. Ecco l’essenza della teologia meontica, la stessa della Tenebra luminosissima di Alberto Magno (che sembra riprendere in: Sospensione) e dell’immagine biblica di Mosè che entra nelle tenebre delle nuvole del Sinai le quali celano l’indicibile luce dell’unità teandrica. Proprio quando la luce rivela la sua cecità e la tenebra la sua abitabilità ecco un varco verso l’Oltre/Dio. Quando si perde “il dove” ecco il “non luogo” abitato divinamente.

Ma Dio appare anche quale bagliore sfuggente dentro la bellezza del divenire-mondo e qui Caproni sembra avvicinarsi ai bagliori cantati da Pindaro quando associa l’immagine dello sfuggente delfino al “guizzo di Dio” (Il delfino). Qui l’animale non è solo una classica teofania ma una chiara ed esplicitata metafora dell’unità divina tra negazione ed affermazione, altro carisma tipico della teologia negativa.

Giorgio non si ferma alla contemplazione statica del Nulla ma continua nel suo paradossale procedere (Quattro appunti) dentro l’indicibile e in-formale dell’“oltre l’oltre”. Una tensione trascendentale insopprimibile, tenace nonostante la foresta scura delle apparenze in cui ci si trova immersi, fino a trovare persino “l’Infinito” un recinto da non accettare. E se “la barriera è uno specchio” (La barriera), l’opera di Caproni conferma l’essenziale non distinguibilità fra poesia e teologia e lo dimostra (per chi avesse ancora dei dubbi) con una sola brevissima poesia-noesi: “Il Nulla dicono è il non-essere. E allora, come può, allora, “essere” il “non essere”?” (Pierineria).

Qui Giorgio rieccheggia Parmenide con il taglio crudo dell’identificazione fra Essere e Necessità, giungendo però al limite estremo del senso del Nulla: la pura negazione, neppure entificata. La pura e semplice negazione, stirnerianamente accolta nel suo paradossale misto di astrazione ed empiria, coglie il “cadere” insito in ogni accadere” (de-cisione non indica in latino una recisione?) senza rinviare ad un Nulla idolico e fantasmatico.

Ma “qualcosa” sempre sopravanza, oltrepassa, trabocca, s’irradia comunque: la voce e la sua risonanza (La voce), un “fuga di Dio” così reale da fulminare “l’albero” Giorgio (Anch’io), il desiderio di unità fra nome e corpo (Due madrigaletti), un tentativo di preghiera dove il Nume è la misteriosa essenza del Nome (Nel protiro), una lamina di luce che ci fa avvicinare a noi stessi, il finito e il non finito di ogni opera (dedica de’ Il conte di Kevenhuller).

È proprio l’assenza quindi che apre la percezione spirituale di un “oltre” che è già qui, dentro, vicino, innato tanto alla negazione quanto all’affermazione ma è che lo svanire verso l’apparente non essere dell’apparente essere che porta alla sua sottile permanente propria luce. L’A-peiron sul limitare del Limite. La causa finale di Giorgio è in ogni dove, in ogni temporalità: il dover finire di ogni apparire. Ma questa percezione vivida include anche la morte che, dice, “ora la dovrei morire?” (Clausola). La domanda è filosoficamente retorica: se ogni parte deve finire questo vale anche per ogni negazione, compresa la massima, cioè la morte.

E così la poesia deve farsi musica, iniziazione, nuova lingua per poter danzare sul crinale fra luce e ombra, per poter avanzare nell’assenza di direzione e forma, nella pan-thera nebulosa. Ecco i numerosi e fascinosi neolinguismi di Giorgio: plumbeotrasparente, biancoflautata, flautoscomparsa, gegheggiante, biancomurata…

Stessa è l’esigenza propria della teologia, specie per negazione. Similmente opera Angelo Silesius i cui paradossali motti teologici ricordano la poesia paradossale ed estrema di Giorgio Caproni. E dei due chi è l’alfa e chi l’omega? Impossibile definirlo. Se Giorgio lascia la Porta socchiusa all’idea di Dio quale Altrove, Negazione, Oltre, Angelo Silesio compie l’operazione contraria e complementare di partire dalle sue certezze teologiche cattoliche-gesuitiche per esporle in forma nuova quali aforismi poetici, brevissimi pensieri-immagini fulminanti, spiazzanti, haiku ante litteram.

Sembra divertirsi a porre le verità divine della fede autorivelata di Dio in forma di bagliori che sembrano illogici, audaci, invertiti, ricchi di ribaltamenti dove l’Io credente assume un ruolo-relazione attiva e amplessiva rispetto all’a-peiron di Dio e il Nulla splende quanto il Tutto, maschere complementari di Dio stesso. Per entrambi decisivo sembra il riferirsi, diretto o implicito, alla centralità performativa di un “Nulla” che sembra operare nettamente come lo zero.

Gli “haiku” mistici di Silesius esprimono una tensione trascendentale simile a quella di Caproni e tale da trapassare ogni categoria nell’indicare un andare oltre il concetto stesso di Dio, trovando requie solo nell’immagine del deserto e del non nominabile (I,7) dove non di distingue più fra “tu” e “io” quanto nella figura dell’annichilimento individuale, unico processo veramente teofanico (I,8).

Dio appare quale “Nulla” all’individuo (I,25), un Dio che va vissuto e morto continuamente, associato al processo di nascondimento-annullamento del determinato e dell’umano (I, 31-32). “Dire il nome di Dio” è operazione a cui non basta l’eternità (II,51), per questo occorre andare oltre ogni cristallizzazione e nominalismo per “vivere e morire in Dio” (II,58). La stasi piena è la condizione migliore per l’asceta: essere sempre come in un deserto (II, 117), solo e distaccato in un continuo morire a sé stessi e al mondo (III, 108) senza resistere all’assorbimento dell’alterità nell’unità (IV,12).

Silesius ribalta il convenzionale approccio morale-moralistico e legalistico alla vita religiosa ed evangelica per porre al centro la prospettiva prioritaria della deificazione umana, massimo e unico ideale e via. In questa prospettiva occorre annullarsi nel Nulla di Dio la cui natura e identità non è definibile umanamente se non per negazione fino a quando non facciamo esperienza di Lui, unendoci (IV, 21).

Silesius ricorda come Mosè vide la luce di Dio dentro le nuvole tenebrose che l’occultarono sul Sinai (IV, 26)e come ogni numero deve tornare all’Uno originario come suo seguente zero (V,1 e 5). Il fecondo deserto esistenziale proposto da Silesius imita la condizione di totalità perfetta di Dio e la sua autosufficienza (VI, 155) nella quale cessa ogni desiderio e quindi ogni conseguente alienazione (VI, 183). La tensione della trascendenza sta proprio fra due nulla: il nulla del mondo, del non-Dio e il Nulla divino che è Dio (VI, 190) e tutto questo accade nel cuore dell’uomo, campo piccolo e senza misura.

Immediata è la percezione della presenza di Dio colta nell’assaporare il senso parusico e insostenibile della sua assenza allo sguardo mondano, nel nulla svanente dell’effimero.

Per Giorgio e per Angelo l’idea del “Nulla” opera performativamente quale postulato, costante, petizione necessaria e stimolante, come lo zero per la numerazione, come la luce notturna agli occhi di Dio nei Salmi. Il Nulla impedisce alla nostra tensione di oltrepassamento di perdere vigore nell’idolizzazione del contingente come sprona la nostra percezione dell’Assoluto a restare fedele al suo termine di riferimento, nella sua smascherante denudità.