Il problema della contemporaneità, a guardarlo senza compiacimenti, è semplice e un po’ meschino. Da una parte c’è l’erudito, che vive tra carte e polvere; dall’altra l’uomo del fantastico, che preferisce l’avventura alla verifica. L’uno sfoglia scartafacci, l’altro sogna come un archeologo da romanzo. E tuttavia, più spesso di quanto si creda, i due finiscono nello stesso recipiente: una disciplina che si chiama «Scienza delle religioni» e che non sa bene cosa sia. Parla in tono accademico e insieme predica; pretende metodo e indulge all’ispirazione. Ne viene fuori qualcosa di instabile, cangiante, peggio di un proteo.

Anche i grandi non ne erano immuni. L’opera di Wilhelm Bousset (1865-1920), così vasta e rispettata, aveva in fondo un carattere confermativo. Egli mostrava un cristianesimo già compiuto all’origine, come se tutto fosse già dato fin dall’inizio. Una costruzione che cresceva per accumulo: elementi iranici, profetismo veterotestamentario, culti di salvezza ellenistico-romani. Il metodo era quello della comparazione storica, solido, tedesco, irreprensibile. E proprio per questo, forse, nessuno ebbe più voglia di seguirlo fino in fondo.

Ci voleva troppo tempo, troppe biblioteche, troppa pazienza. Si potrebbe pensare che, abbandonata la comparazione, resti il rifugio del biologico. Ma anche questa è una scorciatoia. Spiegare il religioso come un programma inscritto nel corpo, o come un’impronta epigenetica, non chiarisce molto. Il corpo stesso non è mai neutro: ogni cultura lo pensa e lo modella a suo modo. Non esiste un biologico puro.

A suo modo, Agatha Christie (1890-1976) aveva capito qualcosa di simile. Nei suoi romanzi, ciò che la mente nasconde, il corpo lo tradisce. Non serve mentire troppo: basta osservare. L’assassino si rivela da sé, in un gesto, in una distrazione. Ma anche qui non c’è universalità semplice. Lo stile cambia: Miss Marple è inglese fino alla misura, Hercule Poirot è tutto costruzione e artificio. E altrove, come nella serie TV Les Petits Meurtres d’Agatha Christie (France 2, 2009-2024, 3 serie, 48 episodi), i ruoli stessi si rovesciano, come se la struttura dovesse ogni volta adattarsi a un’altra sensibilità.

Resta allora solo la storia. È nella prospettiva storica che il biologico può essere compreso dentro il culturale, senza riduzioni. È lì che la Storia delle religioni trova un punto di contatto con l’etnologia e l’antropologia. Il resto, spesso, è solo classificazione amministrativa: scaffali, concorsi, etichette. E una certa, ostinata confusione. Il comparativista di oggi, se vuole essere onesto, deve tornare indietro. Non alle teorie, ma ai luoghi: la biblioteca, il deposito, l’archivio. Deve sporcarsi le mani. I manoscritti non si leggono soltanto, si maneggiano e a volte resistono. L’idea, a ben vedere, non è nemmeno nuova né eroica. È solo necessaria.

Ogni tanto, poi, la realtà premia: come nel caso del papiro Peyron, riemerso senza clamore e senza scandalo dai polverosi anfratti della Biblioteca Nazionale Universitaria di Torino, al contrario del più celebre e sospetto Papiro di Artemidoro. Le biblioteche sepolte, del resto, hanno sempre lavorato in silenzio. Restituiscono senza promettere.

I papiri di Ercolano, i rotoli di Qumrān, i codici di Nag Hammadi, i manoscritti di Dunhuang, la Genizah del Cairo, fino ai testi gandharici lungo l’Oxus: ognuno di questi ritrovamenti ha allargato il campo, senza bisogno di dichiarazioni programmatiche. Persino nelle sale della British Library si conservano libri cinesi su carta che risalgono al secondo secolo. Una continuità materiale che basterebbe da sola a giustificare una vita di studio. Uno storico delle religioni, se potesse, si nutrirebbe solo di questo. Ma non può. Glielo impediscono le discipline, i settori, le etichette. Ciò che non serve preso da solo, serve quando è messo insieme: e invece si continua a dividere.

Storia e casistica

Intanto, fuori da queste stanze, si afferma un’altra tendenza. Si vorrebbe eliminare la storia, o almeno ridurla, per far riapparire una figura più semplice: l’uomo naturalmente religioso, fisso, riconoscibile, quasi immobile nel tempo. Il cognitivismo, in questo senso, è comodo. Parla di religione al singolare, la rende trattabile, quasi misurabile. Non sorprende che piaccia ai teologi e che trovi posto nei sistemi educativi anglosassoni, dove la religione è ancora considerata una componente della formazione civile. Si dice: pluralismo, multiculturalismo. Ma resta da vedere come queste parole funzionino quando incontrano differenze reali, non dichiarazioni di principio.

Da noi, la situazione è più confusa. Si è perso un modello, senza sostituirlo davvero. Raffaele Pettazzoni (1883-1959) rappresentava una possibilità: laica, storica, ma non chiusa. Guardava alla filosofia, anche a quella di Benedetto Croce (1866-1952) senza subordinarsi. E insieme a lui figure come Giuseppe Tucci (1894-1984), che prendevano sul serio altre tradizioni, fino alla logica indiana. Non era un modello semplice: teneva insieme filologia e fenomenologia, senza confonderle, e senza cadere nel relativismo.

Oggi appare quasi impraticabile, proprio perché esige troppo. Al suo posto sono rimaste le astrazioni. I filosofi continuano a parlare in termini universali, ma la loro universalità è spesso smentita dal loro stile di vita, che è ideologico, chiuso, talvolta arrogante. In questo clima, anche l’arroganza di Bernard-Henri Lévy (1948-) finisce per sembrare un difetto minore, quasi una posa riconoscibile. Più grave è il modo in cui si giudica senza misura. I dilemmi restano. E non si sommano: si escludono. Da una parte il metodo, dall’altra la scorciatoia; da una parte la storia, dall’altra la natura. In mezzo, quasi nulla. Nemmeno il lavoro. È un’epoca che consuma ciò che prima veniva sublimato. E lo fa con una certa indifferenza.

Il Liber Abaci di Leonardo Fibonacci (ca. 1170-ca. 1242) non fu, come si dice, una rivoluzione. Fu piuttosto un cambiamento silenzioso, quasi domestico. Introdusse numeri più semplici, più maneggevoli, presi dagli arabi, e con essi un modo diverso di guardare agli eventi. Non li ordinava, non li spiegava: li rendeva calcolabili. E in questo, senza dichiararlo, lasciava intravedere il loro carattere casuale. La parte dei conigli, che oggi tutti ricordano, è in fondo la più ingenua. Due animali, una crescita regolare, una progressione. Ma proprio in questa semplicità c’è qualcosa di ambiguo: il tentativo di prevedere ciò che, per natura, sfugge.

Da un animale noto per la sua fertilità, e destinato secoli dopo a diventare un’icona di un certo erotismo massificato, nasce una linea di pensiero che pretende di misurare il futuro. Altri, dopo, continuarono su questa strada. Luca Pacioli (ca. 1445-1517), Gerolamo Cardano (1501-1576), poi Blaise Pascal (1623-1662) e Pierre de Fermat (1601-1665). Tutti impegnati a dare forma a ciò che non ha forma: il rischio. Ma per molto tempo, fuori da questi tentativi, la gente continuò a regolarsi in altro modo. Parlava. Si scambiava informazioni. Decideva senza formule.

È così che nascono i Lloyd’s of London: in un caffè, tra sconosciuti che discutono di navi, merci, tempeste. Non c’è ancora il calcolo, o non è decisivo. C’è la voce, la fiducia, il sospetto. E in fondo, a guardare bene, non è molto diverso da ciò che accade oggi. Le previsioni, anche le più sofisticate, finiscono per assomigliare a una conversazione allargata, dove si anticipa ciò che si teme. La matematica, col tempo, ha preso il sopravvento. Ha costruito modelli, proiezioni, strumenti sempre più complessi. Derivati, opzioni, scommesse indirette. Un mondo impersonale, dove il rischio sembra finalmente addomesticato. Ma è un’impressione; basta poco perché tutto ritorni indietro.

La pandemia, ad esempio, ha preceduto la crisi che si annunciava, e nel farlo ha prodotto una strana illusione: quella di una ripresa più rapida, quasi garantita dal crollo stesso. Come se la distruzione fosse già una promessa. La guerra odierna, poi, ha fatto il resto.

Eppure, già all’inizio del Settecento, Jakob Bernoulli (1654-1705) si chiedeva chi potesse davvero prevedere il comportamento umano. La domanda resta senza risposta, perché il calcolo non basta. Lo sapeva anche John Maynard Keynes (1883-1946): senza intuizione, senza giudizio diretto, le probabilità restano astratte; dietro di esse, continua a muoversi qualcosa di più antico, che i Greci chiamavano Heimarmenē: una necessità opaca, che non si lascia ridurre. Ciò che conta, alla fine, non è il guadagno ma la perdita. La perdita di senso, di affetti, di sicurezza. La perdita del corpo stesso. Su questo si concentra l’attenzione, con una precisione quasi ossessiva. Gli esperimenti lo confermano: l’uomo reagisce più intensamente a ciò che perde che a ciò che guadagna.

È una contabilità elementare, ma decisiva. Per questo ogni nuovo paradigma deve passare attraverso la paura. Deve convincere, prima ancora che spiegare. Deve riportare l’individuo a una misura minima, quasi nulla, esposto agli eventi. Una regressione, più che un progresso. Gli antichi teurghi avrebbero parlato di skybala, scarti, residui, defecazioni: ciò che resta quando ogni pretesa è caduta.

Epidemie

E intanto, fuori da queste costruzioni, la vita continua con una sua coerenza brutale. Viene in mente una scena di Nosferatu: Phantom der Nacht di Werner Herzog (Nosferatu, il principe della notte, Germania Ovest-Francia 1979, 107’): il banchetto degli appestati, tra i topi, mentre la città si svuota. Anche lì non c’è ribellione, ma accettazione. E già in Dracula di Stoker il contagio aveva una forma animale, notturna, inevitabile. Cambiano le immagini, non il fondo. L’uomo continua a oscillare tra il calcolo e il gesto, tra la previsione e l’abbandono. E in questa oscillazione, che non si risolve, si riconosce.

Alto e basso, si dice. Ma è una distinzione che regge finché non la si guarda troppo da vicino. Già nei Veda, e precisamente nell’Atharvaveda, si trova un’idea più sottile: il dio sa ciò che gli uomini pensano, anche quando credono di essere soli. Varuṇa è il dio sovrano, che governa il cielo e incarna l’autorità divina, invisibile, che ascolta. Non è soltanto onniscienza; è una presenza che si insinua nelle relazioni, nei gesti minimi. Nelle religioni monoteiste questa presenza si allarga, diventa totale. Dio è ovunque, e proprio per questo sfugge. Non è più una figura tra le altre, come Zeus, né un legislatore come Yahweh. E non coincide nemmeno con lo spirito elaborato dai Padri della Chiesa. Nella modernità, questa trasformazione si radicalizza: Dio diventa ciò in cui tutto è contenuto. Il Deus sive Natura di Baruch Spinoza (1632-1677), o lo Spirito delle filosofie idealistiche. Non un essere sopra le cose, ma il loro stesso tessuto.

In questo passaggio, la distinzione tra alto e basso perde consistenza. Non c’è più un sopra e un sotto, ma una continuità. È qui che s’inserisce il Pettazzoni, sotto l’influenza decisiva di Croce. Senza quella pressione culturale, difficilmente avrebbe insistito con tanta forza sul carattere storico della disciplina. Una disciplina che, a ben vedere, non esiste in sé: si dissolve nella storia del pensiero e della vita morale.

Quando Pettazzoni accosta i Veda al Corano, non compie un gesto arbitrario. Riprende un’idea semplice e insieme esigente: l’individuo non è mai solo. È sempre davanti a Dio, che è giudice, ma anche misura. Non agisce davvero; è piuttosto agito. È un actus, più che un agens. Le sue azioni sono attraversate da forze che lo superano. E tuttavia questo discorso non rinuncia alla logica. Non scivola nel misticismo facile. Riconosce un limite: la realtà divina, se così si può ancora chiamare, non è accessibile con categorie umane. Ma questo limite non apre a un “alto” irraggiungibile. Piuttosto chiude la distinzione stessa.

Non c’è un sopra da contemplare né un sotto da cui risalire. C’è solo una trama unica, che si lascia comprendere storicamente, mai definitivamente. Il risultato, come spesso accade, è rimasto incompiuto. Tra alto e basso, tra Dio e storia, si è aperto uno spazio incerto.

Ciò invita ad allargare lo sguardo oltre il Logos occidentale, ma introduce una difficoltà ulteriore. Si guarda all’India e la si definisce cultura dell’esperienza. Il che è vero, ma detto così non significa molto. Perché anche lì il pensiero non è assente: è uno strumento, non un ostacolo. I Sutra lo mostrano bene. Non oppongono il Logos alla vita; lo usano per orientarla. L’idea che la spiritualità appartenga ai marginali ‒ poeti, mistici, donne, fanciulli ‒ è suggestiva, ma parziale. Non tutti i «poveri di spirito» sono giullari di Dio; e soprattutto, non tutta la tradizione religiosa si muove fuori dal pensiero.

I primi gruppi cristiani, ad esempio, insegnavano come i filosofi. Scrivevano, discutevano, argomentavano. Non sacrificavano, non facevano magie, erano percepiti come uomini colti. L’autore del Vangelo secondo Giovanni conosceva la letteratura greca, e probabilmente testi come le Baccanti di Euripide. Non è un dettaglio: è un segno di continuità. Anche la costruzione dogmatica successiva deve molto al pensiero filosofico, soprattutto al neoplatonismo. Le formule conciliari non nascono dal nulla, né da una rivelazione pura. Sono il risultato di un lavoro concettuale.

Quanto a Gesù, nei Vangeli appare tutt’altro che estraneo al pensiero. È figlio di un artigiano, ma legge, interpreta, discute; argomenta come un filosofo, talvolta vicino ai cinici, e non sempre allineato con la tradizione profetica. Il Logos, nei Vangeli, non è un principio astratto: si fa vita. Ma proprio per questo non rinuncia alla forma del pensiero. L’ellenismo, del resto, non era quella filosofia sterile che spesso si immagina. Era pratico, concreto, legato all’esistenza. Non si esauriva nelle dispute dell’Areopago. E lo stesso vale per molte tradizioni religiose successive. Nella spiritualità domenicana o gesuita, lo studio non è un ornamento. È disciplina quotidiana. La filosofia non è facoltativa: è necessaria.

Il paradosso zen ‒ «quando hai finito di studiare, getta via i libri» ‒ funziona solo perché presuppone il contrario: che i libri siano stati letti, assimilati, vissuti. Senza questo passaggio, resta una frase vuota. E infatti, mentre si ripete che il pensiero non serve, le tradizioni continuano ad accumulare testi. La letteratura tibetana, con la sua vastità quasi sproporzionata, lo dimostra. Nulla viene davvero abbandonato. Tutto si conserva, anche ciò che si dice di voler superare. Così la filosofia, dichiarata inutile, continua a operare in silenzio. Non serve al popolo sovrano, si dice. Ma senza di essa, quel popolo non saprebbe nemmeno nominarsi.