Nel delirio della notte emergono due sole realtà, elementari e ostinate: la scrittura e i corpi. È da qui che nasce lo spazio contemporaneo di Internet, non come luogo stabile ma come superficie di tracce che appaiono e scompaiono. Nulla vi permane davvero. Il presente non scorre, si immobilizza; il tempo non passa, si sospende; e alla fine tutti i tempi finiscono per equivalersi, come se fossero compressi in un’unica dimensione senza profondità.

A fondare il mondo non è più qualcosa di concreto, ma il possibile. Un possibile che non può essere definito né come essere né come non essere. È questa possibilità virtuale a rendere relativo il reale, il mondo, perfino l’idea di totalità. Non è l’atto a precedere la potenza, né l’essere a venire prima del possibile: è il possibile che precede tutto, persino la vita, che nasce proprio da una condizione di possibilità. In questo rovesciamento si mette in discussione l’intera tradizione del pensiero occidentale, a cominciare da Aristotele e dalla sua gerarchia tra potenza e atto.

L’estasi del tempo

Quando si parla dell’esistenza nello spazio, in una situazione determinata, bisogna capire che, in Essere e tempo di Heidegger, la questione non è neutra: è politica. La topologia non è un concetto astratto, ma riguarda l’organizzazione economica di un’epoca e le forme del suo agire politico. Esiste tuttavia un modo di abitare il mondo, e il suo conflitto, senza esserne del tutto prigionieri. Nel Vangelo di Giovanni è chiaro che solo dentro il lerciume del mondo possiamo fare esperienza del nostro non appartenergli. Non si tratta di una fuga aristocratica, né del rifugio di anime pure che si chiudono nel proprio io per evitare il male.

Al contrario, è un’esperienza dura, concreta, che rende possibile la redenzione solo attraversando il peccato, e non evitandolo. È questo che s’intende quando si parla della trasformazione del veleno in farmaco: una salvezza ambigua, fragile, che nasce proprio da ciò che potrebbe distruggerci. Su questo insistono molti testi gnostici, tornando sempre allo stesso punto, come se non fosse possibile andare oltre.

Per salvare la donna che ama, colpita da una malattia senza rimedio, un uomo attraversa il tempo alla ricerca di una pianta leggendaria capace di donare l’immortalità. Oggi è un medico che lotta contro il cancro, armato di protocolli e di speranze misurate. Nel Cinquecento è un conquistador spagnolo che, per devozione alla sua regina, si inoltra nella foresta dei maya, dove la fede e la violenza si confondono. Nel futuro, infine, è un astronauta solo in una navetta, che porta lo stesso nome della promessa che lo muove: L’albero della vita (The Fountain, regia di Darren Aronofsky, USA 2006, 96’). Cambiano le epoche, cambiano i mezzi, ma resta identica la struttura del desiderio: la paura della perdita e l’illusione che il tempo possa essere sconfitto.

Non c’è, in tutto questo, alcuna nostalgia di ciò che eravamo. L’uomo, come osserva giustamente Heidegger, è atopon: privo di luogo, errante per definizione. Ma è proprio nel cuore della storia, nel suo Dasein, l’Esserci, nel suo “ci” ‒ dove Da significa mondo ‒ che questa mancanza di luogo si rivela con maggiore evidenza. L’uomo è senza patria e senza dimora, straniero anche là dove crede di appartenere. È, in senso letterale, ou-topos: forestiero nella propria casa, estraneo al proprio ethos.

Il tempo, si dice, è l’ethos dell’uomo. Il tempo come divenire, come inquietudine permanente: la vera follia dell’Occidente. Per questo l’Heidegger del 1927 non è un pensatore del radicamento nazionale, né un ideologo della terra. Proprio in quegli anni, poco dopo, Bergson riceve il Nobel per un umanesimo che denuncia la falsa concezione del tempo come misura del movimento, cioè come spazio reso rigido, reificante. E, insieme, denuncia lo spazio stesso quando diventa ideologia, quando si trasforma in Blut und Boden, in fondamento mitologico della propaganda nazista.

Certo, lo Stato vive di confini e di lingua; difende una forma, una delimitazione. Ma tra il decisionismo di Schmitt e il cosmopolitismo giuridico di Kelsen, Bergson avrebbe rifiutato il Nomos della terra, pensato contro la vocazione marittima, mobile, dell’Inghilterra. Non una scelta definitiva, ma una tensione. Non un principio assoluto, ma una dialettica. In fondo, ciò che manca non è la terra o il mare, bensì la capacità di restare nel movimento senza trasformarlo in dogma. Fluidità, appunto: l’unica condizione nella quale l’uomo, pur restando spaesato, può evitare di diventare violento.

Il corpo dissolto

Essere e tempo, dedicato all’ebreo Husserl, vide quella dedica cancellata nel 1933. Il gesto non fu soltanto editoriale: fu un atto simbolico, e come tutti gli atti simbolici rivelò più di quanto intendesse nascondere. A Husserl risaliva la distinzione decisiva tra Leib e Körper, tra il corpo vissuto e il corpo misurabile. Noi non possediamo un corpo: noi siamo il nostro corpo, e con esso il nostro Eros, che non coincide mai con la semplice estensione nello spazio.

Per un cattolico l’incontro con il divino avviene proprio lì, nel corpo eucaristico. Ne deriva un’idea di vita che non è soltanto un rinvio della morte. Esiste una vita che produce altra vita, che si riafferma contro la morte, come nel vecchio dualismo empedocleo, dove amore e discordia si contendono il mondo. Questo conflitto non si risolve: accompagna l’uomo per tutta l’esistenza. È lo stesso conflitto di una scrittura vivente, che incide nell’animo ma non si lascia fissare, perché fissarla significherebbe tradirla. Deve restare possibilità, e soprattutto possibilità che genera altra possibilità.

Un altro film dà voce a questa tensione tra Natura e Grazia, The Tree of Life di Terrence Malick (USA 2011, 188’ [ext. vers.]). La storia comincia con la morte di un figlio e si conclude con l’accettazione della morte. In mezzo non c’è alcuna consolazione umanistica, nessun senso rassicurante dell’umano, se non il gioco severo dei ruoli: un padre che incarna la Legge, e una madre che conserva la memoria di un insegnamento originario. Da bambina le avevano detto che esiste una Natura violenta, che vive per dominare, e una Grazia che invece passa attraverso l’obbedienza e il sacrificio. Poi la morte interrompe l’equilibrio fragile. Uno dei figli scompare. Il ritorno ai luoghi dell’infanzia riapre le domande essenziali: chi sei, dove sei, perché mi hai abbandonato?

Per chiudere il cerchio, Malick fa attraversare a Jack O’Brien (Sean Penn) la soglia che separa la vita dalla morte. L’ultimo movimento non spiega nulla, e non deve spiegare nulla. Ciò che conta è l’intreccio, mai pacificato, tra natura matrigna e grazia. È la dialettica interna dell’essere: nel momento stesso in cui si mostra, si sottrae. Non c’è presenza che non porti con sé un’assenza. Ed è forse in questa mancanza, più che in qualsiasi risposta, che l’uomo continua ostinatamente a vivere.

Il potere sacrificale

Nulla di tutto questo è esclusivo del nazismo, anche se occorre distinguere, con sobrietà, tra la figura di Hitler e quella di Himmler, e tra il potere politico e l’apparato delle SS, dove la violenza assumeva i tratti di una pratica tecnica, una prammatica sacrificale. L’errore sta nel credere che il progetto fosse la creazione di un uomo nuovo. L’uomo ariano, il contadino della Selva Nera, esisteva già come immagine, come mito rassicurante. Ciò che si voleva non era inventarlo, ma purificarlo: liberarlo dalle contaminazioni della modernità urbana e da un nemico costruito come sintesi di ogni minaccia, l’ebreo, insieme capitalista e bolscevico, potente e apolide, interno ed esterno.

La selezione, tuttavia, non può migliorare ciò che viene proclamato immutabile. Se la razza è un’essenza, allora non è perfezionabile. E infatti, nel Progetto Lebensborn, l’uomo nuovo non è selezionato ma allevato, come se la biologia potesse essere sostituita dall’amministrazione. Quelle stazioni di allevamento fallirono, salvo che nei casi patologici degli esperimenti, dove la scienza si riduceva a crudeltà organizzata. L’Urvolk non è il sogno comunista di un Regno da costruire sulla terra; e l’idea di un’élite, da sola, non basta a fondare una struttura gnostica. È infine un errore grossolano confondere la conoscenza con la violenza cieca dei criminali: sono due povertà diverse, che solo la polemica approssimativa riesce a unire.

Lo scarto tra il sublime e l’orrore è sottile, quasi impercettibile. I racconti di Primo Levi diventano il centro della riflessione di Giorgio Agamben in Quel che resta di Auschwitz, mentre Homo sacer ne fornisce l’orizzonte teorico più ampio. E tuttavia, con Agamben, non si può non affermare che la Shoah risponda a un intento sacrificale. Il “bruciato” è il “cotto”, è ciò che può essere diviso e consumato. I forni instaurano una sorta di scambio, un patto implicito. Di fatto c’è compensazione, c’è reciprocità, e qualcuno ha voluto leggere nella nascita dello Stato di Israele una forma solenne di riparazione. Ora la prospettiva appare rovesciata, le vittime diventano carnefici.

La mentalità sacrificale, d’altra parte, è stata per millenni lo schermo simbolico attraverso cui la realtà è divenuta comprensibile. Da quando l’uomo ha inventato i miti dello smembramento, la società ha assunto la forma di una distribuzione: a ciascuno la sua parte. Malamoud racconta come, dalla cucina di Prajapati, nasca la divisione in caste; e dietro l’idea di giustizia come ripartizione si intravede sempre un potere che si alimenta del sacrificio. Questo potere ha bisogno di una gerarchia, di una piramide, per accumulare energia. Si uccide per continuare a vivere.

Elias Canetti ricorda i re ugandesi che esercitano il dominio attraverso la morte, così come la Bibbia descrive l’oppressione monarchica: il legame tra vita e morte passa attraverso lo scambio sacrificale. Dal cibo distribuito secondo un ordine sociale rigido, al nesso tra la porzione assegnata e il destino individuale, fino al significato stesso della parola greca moira. Nella macellazione biblica, con l’obbligo del totale dissanguamento, il sangue viene sottratto all’uomo e restituito al sacro. Da qui le due regole fondamentali: non mangiare la carne con il sangue e non spargere il sangue impunemente. La vita, concentrata nel sangue, non appartiene all’uomo. L’uomo, piuttosto, finisce per essere la vera carne offerta al potere, che di quella vita si nutre senza mai dichiararlo apertamente.