Paul-Michel Foucault (1926-1984) es uno de los pensadores más importantes del siglo XX. Esto lo afirmo con independencia de que coincida o no con su pensamiento (algunas diferencias se explicitan en las líneas que siguen). Sea en sus análisis sobre la «arqueología» del saber, la teoría del discurso, el poder, la sexualidad o la condición de quienes habitan en los inframundos de la desigualdad y la marginación, los contenidos de sus tesis poseen méritos suficientes como para entrar en diálogo e interactuar con las dinámicas históricas de distintas civilizaciones. No digo que las expresa o sintetiza, afirmo que dialoga con ellas, y que en ese diálogo es capaz de profundizarse y corregirse.

Inclasificable

Foucault no pretendió crear un «sistema de pensamiento» al estilo de las construcciones filosóficas que le precedieron, ni tampoco buscó inscribirse en ninguno de esos sistemas; él entendió su trabajo como una investigación en curso, pero he de decir, a modo de hipótesis, que a sus planteamientos subyace una cosmovisión muy original, pocas veces explícita pero siempre presente, que trasciende la aparente fragmentación de su narrativa y que no se la puede clasificar siguiendo los parámetros acostumbrados en la historia de la filosofía. A esto debe agregarse la agudeza analítica e ilustración histórico-enciclopédica de la que hace gala en sus textos. En las distintas fases de evolución intelectual en que se suele subdividir el pensamiento de Foucault (arqueológica 1961-1969, genealógica 1971-1976, análisis del poder, las tecnologías del yo y el sujeto, 1978 en adelante hasta su fallecimiento), él escapa a los armarios de palabras (coartadas para no pensar) habituales en las burocracias academicistas, que para sentirse seguras se esfuerzan en colgarle alguna etiqueta.

Se ha dicho de este filósofo francés que es marxista, anti-marxista, neo-marxista, estructuralista, postestructuralista, liberal, neoliberal, socialista, anarquista, nihilista, tecnócrata, positivista, pero el autor de El nacimiento de la clínica, Vigilar y castigar, Las palabras y las cosas e Historia de la locura afirma, frente a estos calificativos, que ninguno es importante. Su obra no se sitúa en esas categorías clasificatorias ¿en cuál, entonces? No importa, es algo sin trascendencia, puro nominalismo. Lo que se busca es generar conocimientos y sistemas de conocimientos y de sabiduría, vengan de donde vengan.

Crear y colgar etiquetas ideológicas o de otro tipo es el trabajo de los sepultureros del pensamiento, pero Foucault no es un sepulturero, él desea pensar y sentir de otra manera para de ese modo descubrir nuevos espacios del saber; «no me pregunten quién soy, ni me pidan que siga siendo el mismo…», dijo en alguna ocasión, evidenciando su enfoque contrario a los dogmas, a las escuelas culturales u otras mistificaciones del teoricismo academicista. Con Foucault ocurre lo que con algunos otros creadores: sus supuestos seguidores lo dogmatizan, no lo innovan, no lo profundizan, no lo desarrollan, no lo corrigen.

Pensar de otra manera

Cuando se estudia la historia de la acción humana es de percepción inmediata el hecho de que la persona actúa al interior de unas estructuras que ella misma crea al actuar, y que la crean, este es un fenómeno que conduce a la necesidad de dilucidar la interacción persona-estructura, individuo-colectivo, acción creadora-acción que es creada, y es en esa dilucidación donde cabe la posibilidad de generar un pensamiento nuevo, original y disruptivo respecto a los paradigmas establecidos. Analizar este tema y, si se quiere, resolver sus paradojas, es una de las ocupaciones constantes de Michel Foucault a lo largo de su vida, pero la gestión de tal ocupación es tan distinta a las ensayadas en períodos anteriores de la historia, que por momentos parece que nuestro personaje postula la anulación y desaparición del ser humano en lo estructural, cuando en realidad lo que hace es ahondar en el estatus del sujeto y de lo subjetivo, razón por la cual no se está en presencia de un intento de hacer desaparecer al ser humano en una red de estructuras, sino de esclarecer lo que Foucault denomina «estética de la existencia» entendida como constitución creativa de la subjetividad. Aclarar tal cuestión no es viable sin cultivar la capacidad de producir un pensamiento de ruptura (pensar-sentir de otra manera respecto al saber establecido) a partir de una curiosidad obstinada. Así lo dice él con extrema claridad:

En cuanto al motivo que me impulsó, fue bien simple. Espero que, a los ojos de algunos, pueda bastar por sí mismo. Se trata de la curiosidad, esa única especie de curiosidad, por lo demás, que vale la pena practicar con cierta obstinación: no la que busca asimilar lo que conviene conocer, sino la que permite desprenderse de uno mismo. ¿Qué valdría el empeño del saber, si solo hubiera de asegurar la adquisición de conocimientos, y no, en cierto modo y en la medida de lo posible, el extravío del que conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar de modo diferente a como se piensa y percibir de otro modo a como se ve es indispensable para continuar contemplando o reflexionando. Pero, ¿qué es la filosofía hoy —quiero decir la actividad filosófica— sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿No consiste más bien, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en comenzar a saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera? (citado por Gilles Deleuze quien lo tomó del segundo volumen de la «Historia de la sexualidad: el uso de los placeres», de Michel Foucault. Este texto fue leído en el funeral del filósofo francés y algunos lo consideran como su testamento).

En un cierto sentido puede decirse que el punto de partida del pensar sistémico de Foucault es socrático: conócete a ti mismo. Pero para él ese «sí mismo» que se busca conocer no es una sustancia en el sentido acostumbrado en los monumentales sistemas de filosofía metafísica y antropológica de los siglos precedentes, sino una potencialidad de ser, un proyecto o forma de la historicidad que se concreta en el acontecer de la vida. El sujeto y la subjetividad no son, se hacen en la experiencia, y este es un principio antropológico que desmonta las antropologías previas.

La similitud con Jean Paul Sartre es evidente, pero la diferencia entre Foucault y el creador del existencialismo francés resulta clave y radical. Sartre ve al ser humano como existencia en proyecto que deviene y, al constatar que ese devenir es en la historia, intenta utilizar el marxismo como si fuese la ciencia de la historia («la filosofía insuperable de nuestro tiempo», según sus palabras), aunque fracasa en ese esfuerzo porque aquella no era la «filosofía insuperable de nuestro tiempo», y las premisas de su existencialismo no se conciliaban con los postulados fundacionales del marxismo. Sartre requería una teoría de la historia derivada de su existencialismo, pero él optó por el camino de asimilar uno de los tantos paradigmas historicistas y yuxtaponerlo a su pensamiento. Foucault, en cambio, asume el reto de pensar el sujeto y la subjetividad en su historicidad, pero sin apelar a ninguna de las cosmovisiones previas del pensamiento, y sin pretender él crear un paradigma nuevo. A Foucault le interesa el sujeto en su mismidad histórica inmanente (es este su «objeto» de investigación preferente desde el inicio), y no requiere ni quiere un paradigma de interpretación, sino un silencio creativo que le permita interiorizar el ser de la inmanencia sin requerir un sistema de pre-conceptos que se aplique como verdad a ese ser. Se trata del mismo objetivo de Nietzsche: pensar-sentir sin interpretar. Lo que el sujeto sea es algo que Foucault no responde en tanto que la respuesta se obtiene al investigar los aconteceres enlazados, la red de redes sociales, las mallas del poder, que el filósofo de Poitiers menciona como parte de su «caja de herramientas» (Foucault nació en Poitiers, Francia, el 15 de octubre de 1926).

La dilucidación del sujeto le conduce hasta el análisis del discurso (lenguaje), el estudio del poder (bio-política, bio-sociedad), la «arqueología del saber» (epistemología) o los análisis de la situación de los excluidos y marginados (psiquiatría, psicología, cárceles, clínicas, enfermedades). Todo esto y más es lo que le permite mostrar la condición histórica del sujeto y de la subjetividad. Muy importante, como ejercicio de aclaración y profundización, es el estudio de los cursos que impartió Foucault en el Collège de France.

El primado de la acción

El filósofo francés desmonta el esencialismo de las antropologías filosóficas y de las filosofías de la historia, al mismo tiempo que utiliza otros postulados metodológicos, metafísicos, ontológicos y ónticos (para decirlo a la manera de Martín Heidegger) inherentes a la dinámica de su pensar e investigación ¿Qué es la historia para el filósofo de Poitiers? ¿Cómo entiende la filosofía de la historia? ¿En qué consiste la condición antropológica que estudia la antropología filosófica? Conviene recordar un cambio clave que Foucault introduce en todo este tinglado: él deja de hablar de sustancia para referirse al ser humano, y sustituye ese vocablo con la noción de «modos de subjetivación», es decir, formas históricas que asume la subjetividad del sujeto humano, las cuales no vienen determinadas por ningún a priori esencialista, sino por la acción. El primado de la acción es lo que determina el contenido de la filosofía de la historia y de la antropología filosófica, ramas de la filosofía que, para andar el camino del conocimiento, deben ser capaces de sintonizar en sus conceptos con la acción per se.

Federico Nietzsche se pregunta en Ecce Homo: «¿Cómo se llega a ser lo que se es?». Esta interrogante es también la de Foucault, y al estudiar el tema obtiene una conclusión radical: el ser humano es una posibilidad de ser que asume en su historicidad inmanente diversas formas de subjetivación indeterminadas. Y si esto es el ser humano (si esta es su naturaleza, a pesar de que Foucault rechaza el concepto de naturaleza humana) entonces la historia y la historicidad, en su ser inmanente, no responden a ningún plan previo a la acción, ni a leyes objetivas análogas a las leyes estudiadas en la física teórica. La historia es en tanto que se hace, tal su genealogía. No existe en ella una teleología previa al actuar, un fin, y en tal tesitura la filosofía de la historia se transforma en un esfuerzo por interiorizar en conceptos el hacerse constante e indeterminado de la acción humana.

El planteamiento de Foucault es meritorio en muchos sentidos, pero no se trata de un dogma inmutable e infalible, sino de un acercamiento a la mejor comprensión del devenir histórico, el sujeto y la subjetividad, susceptible de enriquecerse, ahondarse y autocorregirse en aspectos puntuales. Así, por ejemplo, si la historia es un hacerse, y el ser humano una posibilidad de ser que asume diversas formas de subjetivación, entonces puede concluirse que el sujeto no es nada en sí mismo, sino que por entero es un constructo sociohistórico, pero este aserto es un absurdo por la sencilla razón de que el proceso histórico no es una entidad autónoma respecto a los sujetos en interacción. Lo histórico no existe por sí mismo, sino solo como consecuencia de la acción interactiva de los sujetos, al tiempo que esa acción interactiva es co-determinada por lo social. La co-relación, co-creación y co-dependencia de lo social y el sujeto, convierten en absurdos epistemológicos los purismos del esencialismo y del constructivismo.

Cuando Foucault dice que el ser humano es una posibilidad de ser, es en esa «posibilidad de ser» donde reside un plus específico y diferenciador que el ente humano aporta en la ecuación sujeto-historia. Ese plus específico no es una esencia, ni una naturaleza inmutable, ni un constructo, se trata de un contenido dinámico realmente presente, ínsito al sujeto. Convendría efectuar un análisis óntico y ontológico de eso que Foucault denomina «posibilidad de ser». ¿Qué es «posibilidad»? ¿En qué reside? ¿Cómo existe? ¿Por qué? ¿Qué relación puede establecerse entre «posibilidad», «probabilidad» y «propensión»? Es de lamentar que este análisis no se haya realizado, hacerlo puede conducir a un enriquecimiento e innovación, e incluso corrección sin precedentes de la hermenéutica del sujeto efectuada por Michel Foucault.

Inmanencia-trascendencia

He dicho que el estudio preferente de nuestro filósofo se relaciona al sujeto en la inmanencia, que para él es una posibilidad de ser. Si la inmanencia del sujeto se relaciona o no con una trascendencia es algo que Foucault estudia, pero solo como trascendencia de la inmanencia en la historia, cualquier otra trascendencia que se sitúe en el continuo espaciotemporal en el que existimos, pero que lo amplíe y supere (como se sugiere en la cosmovisión cuántico-relativista), es una alucinación del ser inmanente y alienado. De este modo el filósofo de Poitiers resuelve el tema de la relación entre inmanencia y trascendencia eligiendo el absoluto de lo inmanente, y eliminando, sin más, la posibilidad de lo trascendente, pero resulta que en el estado actual de los conocimientos y de las experiencias humanas no es necesario cerrar la posibilidad del principio trascendental hasta tanto no se demuestre su inexistencia, y esto no ha sido demostrado. En un ensayo anterior analizo este asunto en relación con la obra del físico teórico Michio Kaku, y las reflexiones de Pablo de Tarso, Tomás de Aquino, Baruch Spinoza y Albert Einstein (ver Diálogo sobre el fundamento de la realidad: ¿Por qué hay algo y no nada?, 19/05/2023). La eventual sorpresa de lo trascendente no cautivó a Foucault, y eso configuró un modo de pensamiento y una propuesta que se originaron por entero en la inmanencia absoluta, con lo cual el sendero andado por el filósofo de Poitiers, siendo muy importante, fue apenas una parte del camino que, desde mi perspectiva, es un infinito de pluri-universos multidimensionales donde lo inmanente y lo trascendente se fusionan. Esto lo escribo a la manera de una hipótesis de trabajo. La tesis de la unidad o fusión inmanencia-trascendencia, que es la hipótesis referida, sigue siendo una cuestión abierta que la racionalidad logo-afectiva del ser humano aún debe resolver. En tiempos de Foucault este asunto no había sido planteado bajo parámetros científicos, racional-afectivos, y nuestro filósofo, aun siendo rupturista y visionario, era también hijo de su época.

Nietzsche: epistemología disruptiva

Para el autor de Así hablaba Zaratustra, como se sabe, solo podemos comprender el mundo que nosotros hacemos. En último término, argumenta Nietzsche, el ser humano no encuentra en las cosas sino lo que él mismo suele poner en ellas. Este volver a encontrar, este reencuentro, se llama ciencia, e interpretar, arte, religión, amor, orgullo. Si lo que llamamos mundo es una creación de los sujetos, entonces el conocimiento no es una relación sujeto-objeto. El sujeto es lo único demostrable… no hay más que sujetos pues el objeto no es sino una especie de efecto del sujeto sobre el sujeto, un modus del sujeto. El razonamiento nietzscheano conduce a una tesis epistemológica de ruptura: construir una teoría del conocimiento sobre la base de la relación sujeto-objeto es imposible, pues tal teoría quiere fundamentar el conocimiento al mismo tiempo que lo supone, ya que ella misma es conocimiento. Con su característica ironía, Nietzsche pregunta ¿cómo es posible conocer el conocimiento que hay que utilizar irremediablemente para conocer?

Estos planteamientos tienen mucho que ver con el enfoque de Foucault, en especial con la tesis de que en el mundo lo verificable son las interpretaciones sobre los hechos, pero no los hechos per se. Esta no verificación de los hechos, este hacerse de interpretación en interpretación, y sin salir del ámbito interpretativo, explica el horizonte de realización ideal tanto de Nietzsche como del filósofo francés: liberarse de toda interpretación y fusionarse con el transcurrir vital de la existencia. Convencidos de que el sujeto humano va de interpretación en interpretación, y por eso se le escapan los hechos per se, buscan un pensar sin interpretación. El tema es muy relevante, y no es factible resolverlo en este brevísimo ensayo, pero conviene recordar que el propósito de vivir sin interpretar conduce tanto a Foucault como a Nietzsche hasta una crítica sistemática de la disciplina histórica y de la filosofía de la historia. En Nietzsche esa crítica se resume en cuatro tesis: la disciplina histórica y la filosofía de la historia, en la medida que separan el sujeto del objeto, anulan la posibilidad de captar la vivacidad y dinamismo del presente; el ideal de objetividad del conocimiento histórico, cuando se le define como análogo a la objetividad naturalista, es una vana ilusión; la indiferencia entre la materia de estudio y el sujeto es un autoengaño derivado de la falsa objetividad; y, la disciplina histórica debe volver contra sí misma el escarpelo de sus esfuerzos intelectivos. En estas ideas de Nietzsche se percibe al Foucault que se esfuerza, un día sí y otro también, por interiorizar el dinamismo histórico en el único lugar donde eso es posible: el presente vivo de la cotidianeidad. Un presente donde el pasado y el futuro confluyen en el instante.

Foucault y el nihilismo

Se comprende que las referidas tesis parecen arrebatarle a la subjetividad sus puntos de apoyo, sus certezas epistemológicas y existenciales; la dejan como flotando en el vacío, en una nada metafísica, ontológica y óntica, pero lo que ocurre es que la subjetividad, librada de sus auto-mistificaciones esencialistas y sustancialistas, se enfrenta al desafío de construirse en libertad y, en la medida que lo hace, transformar la historia en una experiencia liberadora. Es este planteamiento el que justifica considerar a Foucault como un pensador de la libertad. Al anular las visiones esencialistas y sustancialistas, postula que la finitud y la muerte constituyen los cierres metafísico-ontológico y ónticos del vivir, motivo por el cual el filósofo de Poitiers, siguiendo a Píndaro, aconseja no aspirar a la vida inmortal, sino a la vida del ahora en curso. Es la muerte y finitud que somos lo que nos hace padecer la enfermedad, pero también, por ese mismo motivo, vivenciamos la esperanza. La vida está expuesta a la muerte, y la muerte a la vida, y es por esto por lo que resulta imperativo agotar el campo de lo posible, y dejar de alucinar con la inmortalidad. Para Foucault se trata de una práctica de la inmanencia absoluta. En el nihilismo el mundo se desvanece en la autodestrucción de la nada alucinante, en Foucault el mundo continúa en la posibilidad de ser aun cuando experimente la finitud, o, dicho de otra manera, la finitud y la muerte afirman la vida inmanente como posibilidad constante.

«Descripción pura de los acontecimientos discursivos»: el método arqueológico

Aclarados los temas anteriores puede entenderse el sentido histórico del trabajo de Foucault con relación al lenguaje, el poder, la sexualidad, el conocimiento. Un asunto clave es la «descripción pura de los acontecimientos discursivos». Tal análisis describe el lenguaje discursivo e identifica sus formas, partes, enunciados y regularidades, hasta llegar a las relaciones entre enunciados vinculándolos a los acontecimientos económico-sociales. Los conjuntos discursivos, así construidos, obedecen a unas reglas de formación que surgen desde el interior del discurso, y no requieren instancias no lingüísticas para existir.

Se ha dicho que Foucault elimina al sujeto no discursivo en su análisis del discurso, lo cual es cierto, pero tal eliminación debe verse como un momento necesario en la comprensión de las dinámicas del lenguaje según sus regularidades internas. El lenguaje posee autonomía per se, y el estudio de esa autonomía es clave para efectuar investigaciones sobre las ciencias humanas en su historicidad. Esto es lo busca Foucault. En etapas previas de la historia del pensamiento este asunto no fue observado ni estudiado con profundidad, y se le sustituyó con referentes externos al discurso (el sujeto antropológico, Dios y los dioses, el naturalismo historicista) pero tal insuficiencia fue corregida por autores como Ferdinand de Saussure (1857-1913), Claude Lévi-Strauss (1908-2009) y el propio Foucault. Foucault pertenece a esa estirpe de pensadores que hacen del lenguaje un universo autónomo de análisis y, en ese marco, la desaparición de elementos no lingüísticos es una condición que permite descubrir las lógicas del lenguaje en sí mismo considerado. El mundo de las narrativas, sus regularidades de construcción y su dinámica, conexión e interacción con los otros niveles de realidad adquiere una relevancia clave. Rechazar esto, negarle mérito a tal enfoque, expresa un dogmatismo bastante obtuso que se opone al avance del conocimiento. Otra cosa es si al estudiar el lenguaje en su autonomía se concluye que toda la realidad es lingüística, con lo cual estaríamos en presencia de un nominalismo absoluto donde lo real no pasa de ser un conjunto articulado de palabras e interpretaciones. El libro Camino a la realidad (2004) del físico teórico Roger Penrose (1931) es una buena refutación de tal nominalismo.

Episteme de los períodos históricos

Una vez realizada la descripción pura de los acontecimientos discursivos (el universo como narración o conjunto de narraciones entrelazadas), Foucault se aboca al estudio de las ciencias humanas haciendo gala de una detallada e impresionante ilustración. A este ámbito de investigación lo denomina arqueología del saber y de las ciencias humanas, y es aquí donde plantea su teoría sobre los a priori históricos o epistemes de las épocas. La episteme epocal, llamémosle así, constituye el sustrato común a todas las ciencias, artes e ideologías de la época considerada, que condiciona los modos de pensar y de sentir de la época en cuestión. El sujeto es una realidad instalada en su correspondiente episteme epocal, y solo se le entiende en ese lugar. El filósofo de Poitiers identifica, para el caso de la civilización occidental, tres grandes epistemes o a priori históricos: la del período del Renacimiento (siglo XVI); el pensamiento de la edad clásica racionalista (siglos XVII-XVIII); y, la episteme del período moderno (siglos XIX y XX). Puede hablarse de una episteme epocal del mundo antiguo o de la Grecia clásica, del período helenístico-romano, de principios del siglo XXI, o de las epistemes observadas en civilizaciones no occidentales.

Estimo que esta teoría del a priori histórico o episteme de las épocas es muy valiosa y orientadora, pero no por eso completa o exacta en todos sus contenidos. Conviene que el análisis se profundice bastante para obtener mayores y mejores resultados cognitivos de la tesis en cuestión ¿En qué direcciones puede ahondarse? Menciono las siguientes: primera, si bien existen epistemes hegemónicas, también las hay no hegemónicas, y la comprensión de la episteme epocal requiere que ambos ámbitos sean estudiados y entrelazados; segunda, en distintas historias de civilizaciones es factible identificar sus epistemes epocales, y esto sería un avance significativo del enfoque en comentario; tercera, la episteme epocal, en un sentido, es un a priori histórico, como dice Foucault, pero en otro se trata de un a posteriori. Es un a priori en cuanto la expresión del campo epistemológico de la época en cuestión se impone, por decirlo así, a la experiencia cotidiana de la vida humana, otorgándole sentido relativo a sus expresiones, y es un a posteriori debido a que la episteme epocal guarda relación con la experiencia pre-conceptual de la vida (¿la posibilidad de ser?), de modo que no puede invisibilizarse el sujeto creador de la episteme o ese algo que de sí aporta a esa episteme; en el análisis de la episteme epocal no se puede anular la variable «experiencia preconceptual» por la sencilla razón de que toda experiencia contiene de manera inherente e inconsciente una episteme singular que se incorpora a la episteme epocal. Los vocablos a priori y a posteriori, por lo tanto, constituyen expresiones parciales de una realidad que no se deja atrapar por ninguno de estos conceptos; conviene un esfuerzo de síntesis que conduzca a una nueva manera de nombrar y de vivenciar las sensibilidades y los marcos de encuadramiento mental-emocional de una época.

El poder

Efectuada la «descripción pura de los acontecimientos discursivos», creado el enfoque sobre la «arqueología del saber» y avanzada la teoría de las epistemes histórico-sociales, el ámbito del poder es otro de los temas claves en el filósofo francés, y la razón es simple: las narrativas del mundo, el sujeto, la subjetividad, las epistemes de las épocas, la historia general, la historicidad, la vida sexual, los análisis de los inframundos de la desigualdad y la exclusión, la cotidianeidad del día a día, y, en general, cualesquiera de los asuntos estudiados por Michel Foucault, están atravesados por el fenómeno del poder ¿Qué debe ser el poder para poseer una presencia total y envolvente? No es el Estado ni el Gobierno —pequeñísimas ramas del poder real—, ni son los partidos políticos ni las confesiones religiosas, ni los feudos culturales, ni la ley, ni el orden jurídico ni las prohibiciones. El poder es eso y muchísimo, muchísimo más, es una malla, una red de redes en interacción que envuelve todas las prácticas de todos los ámbitos de las realidades históricas, y lo hace no como si fuese una sustancia, sino en tanto es un ejercicio, una dinámica, una especie de caleidoscopio que engloba innumerables prácticas. Al poder, así concebido, no le interesa la verdad de los hechos, sino la funcionalidad histórica de su narrativa y de su ejercicio; así, por ejemplo, desde la perspectiva del poder, el conocimiento no busca conocer la verdad, sino dominar y controlar al ser humano. En fin, es este un tópico abierto a la discusión y el estudio, la relación sujeto-verdad-dominación-control-esclavitud-libertad-liberación lo considero un tema abierto, susceptible de muchos y variados enriquecimientos, correcciones e innovaciones. Foucault dio un aporte valioso a estos asuntos, pero no resolvió la totalidad de sus contenidos.

El carácter total y totalizador del poder es lo que le permite invisibilizarse a la mirada tradicional asociada a los paradigmas existentes, y al invisibilizarse no se le comprende. Durante siglos y siglos se ha hablado del poder sin entenderlo realmente, los humanos han luchado por el (se han asesinado mutuamente por el poder), pero ignorando en qué consiste eso que desean conquistar y que los convierte en asesinos. Foucault agrega dos elementos destinados a crear un nuevo enfoque paradigmático sobre el poder con sus correspondientes prácticas asociadas: la tesis del poder como totalidad histórico-social multidimensional, el poder como red (ya indicado), y un conjunto de investigaciones sobre el poder en los más distintos ámbitos de la acción humana, que poseen un grado extraordinario y brillante de detalle y de ilustración en cuanto a hechos, ideas, sucesos, interacciones. El poder como presencia social multidimensional y envolvente no aparece en ninguna de las elaboraciones conocidas, sea en los paradigmas del Estado justo y sabio, el Estado constitucional democrático-liberal, el Estado legítimo o el Estado mínimo, todas las cuales reducen el poder al Estado y sus aparatos, razón por la cual los distintos movimientos sociales y políticos que nutren sus acciones en tales paradigmas, sean liberales, marxistas, anarcoliberales, independientes o cualquier otro, lo que hacen es reproducir e innovar el mismo poder que dicen querer modificar o que simplemente no conocen, de modo que todo cambia para seguir igual, al mejor estilo descrito por Giuseppe Tomasi di Lampedusa (1896-1957) en su novela El gatopardo.

Foucault se sitúa fuera de este ámbito y estilo de reflexión, y al hacerlo realiza unos descubrimientos que le han merecido ser considerado como uno de los teóricos del poder más importantes de la historia. El descubrimiento que sostiene todos los demás es este: el ser humano ama el poder, lo desea, lo busca, porque en el encuentra su esclavitud, la esclavitud de llevar dentro de sí el sistema-mundo que lo domina y explota. El poder es una variable de la condición antropológica tan decisiva como la vida misma.

En apretada síntesis resumo la tesis sobre el poder como acción total y envolvente, o enfoque caleidoscópico del poder, que es el elaborado por el filósofo francés. Los postulados sobre el poder que establece Foucault son:

  1. El poder no es una sustancia, sino un ejercicio, con lo cual se trascienden los paradigmas esencialistas que lo convierten en una especie de naturaleza inmutable. El poder real no se localiza en el Estado ni en el Gobierno, ni el mercado, ni en otro punto específico del entramado social. Constituye un extravío teórico-emocional completo sostener que el poder se ubica en un ámbito de realidad. El poder es dinámica caleidoscópica, envolvente, total, cambiante, inmanente, que cruza como hilo conductor el sistema social, y es por esto por lo que la psiquiatrización de la vida cotidiana, si se la examina de cerca, revela lo invisible del poder. El análisis de la condición psiquiátrica, subjetiva, emocional de lo social permite desmitificar una de las estratagemas del poder para asegurar su invisibilidad: la creencia de que no debe ser deseado, es prohibido quererlo, es sucio pretenderlo. Este precepto moralista resulta, según el filósofo francés, el contenido clave de los humanismos.

  2. El poder no es el orden jurídico, de la legalidad e ilegalidad, y por eso su existencia no depende de un pacto social para evitar la violencia entre semejantes. La violencia es el poder en acto que circula en el todo social. El poder no busca suprimir la violencia, sino más bien potenciarla en un estado de guerra permanente; de ahí que Carl von Clausewitz lleve la razón cuando dice que la política es la continuación de la guerra por otros medios y viceversa.

  3. El poder no es una superestructura originada en algún tipo de infraestructura. No, el todo social, infraestructuras y superestructuras (para decirlo en este lenguaje) es poder.

  4. El poder no es una represión-prohibición. Lo represivo y prohibitivo es uno de los modos de ser del poder caleidoscópico, pero existen múltiples modos de ejercer el poder, muchos otros procedimientos, mecanismos y formas de gestión, como bien pueden ser, por ejemplo, el consenso y el diálogo. Debido a esto las relaciones de poder, en su inmanencia, son indisociables de las narrativas o del discurso. No existe el poder al margen de las ideologías y de los conocimientos; los saberes, las ideologías, los lenguajes y los conocimientos se imbrican con el poder, son uno con él.

Importante en este enfoque sobre el poder es la desaparición de un ámbito decisorio, es decir, de los procesos de toma de decisiones como expresiones del poder. Foucault sostiene que para la analítica del poder no es importante preguntarse ¿quién tiene el poder?, ¿quién lo ejerce?, ¿cuál es su intención?, lo decisivo es estudiar el poder como conjunto de prácticas. A este respecto estimo que el poder es, ciertamente, un conjunto de prácticas enlazadas en una malla de interacciones, pero esas prácticas existen en conexión con procesos de toma decisiones, y estos procesos implican contenidos voluntarios, psicológicos (de psicología social e individual), razón por lo cual es importante considerarlos en la analítica del poder.

Es también un equívoco de nuestro filósofo olvidar que, si bien el poder es una malla o red de redes, los distintos puntos de esa red no poseen el mismo peso histórico en la malla de los distintos períodos y/o coyunturas. En determinados momentos la fuente prioritaria o principal del poder puede variar, en unos casos puede ser la economía, en otros la religión, la política, la guerra, la psicología. La red de redes es también un concepto marcado por la historia y la coyuntura, y la analítica del poder debe estar en condiciones de interiorizar el peso específico de los puntos de la red del poder. No obstante, es meritoria y muy atendible la tesis de Foucault en el sentido de que el poder se ejerce como una red de redes ínsita en los individuos, y que por lo tanto los individuos están siempre en situación de ejercerlo o de sufrirlo. El poder es dinámica inmanente que circula inherente en las personas. El poder crea organizaciones, instituciones, prácticas, narrativas, y en las narrativas presenta ideas, sensibilidades y visiones que describe como si fuesen verdaderas.

Lo que he escrito es tan solo un acercamiento a una obra que origina resonancias de todo tipo. No se puede estudiar a Foucault y permanecer indiferente ante sus argumentos, imposible minimizar la hondura de sus textos, pero estemos claros, Foucault debe ser innovado, corregido, profundizado, superado; nada peor que dogmatizarlo y convertirlo en un dios ideológico. Conviene liberarse de Foucault para concretar lo que el filósofo francés buscaba: desprenderse de sí mismo, y desde ahí, desde esa situación epistemológica, metafísica, ontológica y óntica, pensar y sentir de otra manera.