La razón verdadera es que las colonias no tuvieron un origen en el amor, sino en el interés. Las metrópolis, señoras y no madres.

(Aforismo del cubano José de La Luz y Caballero, XIX1)

¿Qué es el ayllu en la región andina? Es una simple palabra que leo en varios textos ahora mismo y, no sé si usted la ha visto, o pensado en ella alguna vez, como algo más que un término histórico asociado al pasado precolombino, o tal vez, no la conozca. ¿Cuál es la relación de los ayllus con la arqueología, que tienen que ver con la colonialidad? Una simple búsqueda en la web nos demuestra que una misma organización comunitaria y política puede ser vista como práctica sociopolítica en el pasado de Bolivia y Perú por unos, y ser una forma de organización presente estudiada por investigadores como el Dr. Vaquer en sus estudios arqueológicos y conversaciones con los habitantes de un lugar conocido por Cruz Vinto, en Bolivia.

Se puede comenzar a pensar en el término colonización; como un momento histórico, y en el colonialismo como aquel período en el que las colonias hincaron sus rodillas irreverentes durante 4 siglos en toda América, si contamos hasta la independencia de Cuba y Puerto Rico a finales del XIX. La empresa colonial fue, como toda empresa, inequívocamente de carácter económico, impuso reglas o normas sociales a todos los aspectos de la vida en sociedad: atornillados y coercitivos. Llegó entonces la descolonización que pretendió dar por concluido el proceso, más cómo se pueden revertir las consecuencias tan solo con un cambio de situación, cuando muchas maneras de ver, pensar y actuar se heredan después de la independencia de la metrópolis. La dependencia económica continuó, y nunca la descolonización fue completa, por eso hoy a cierto tipo de pensamiento se le trata dentro de una categoría más abarcadora: la colonialidad.

Si bien hubo pensadores opuestos a la copia de modelos extraños incluso bajo los ropajes de la metrópolis, desde el siglo XVI el Padre Bartolomé de las Casas estuvo contra la esclavitud aborigen, y el filósofo Enrique Dussel periodizó las manifestaciones del criollo por lograr una libertad de pensamiento, que antecedieron y prepararon las luchas del XIX: Andrés Bello, Francisco de Miranda, el sacerdote cubano Félix Varela y el intelectual de la isla José de La Luz, encargados de preparar en el continente la emancipación. Fundadores de escuelas.

¿Cómo afecta el pasado colonial a la manera de investigar y pensar de los arqueólogos actuales? Pensarán muchos que la historia colonial solo afecta a la cultura material estudiada: al objeto enterrado, al edificio herido por el terremoto del tiempo, al apergaminado manuscrito. En cambio, el colonialismo no es un objeto arqueológico más. Así lo advierten el arqueólogo argentino Pedro Rafael Curtoni que busca el alma de la pampa en Acerca de las consecuencias sociales de la arqueología. Epistemología y práctica de la arqueología, es decir, el conocimiento y la manera en la que se realiza la investigación, tienen una tradición eurocéntrica que miraba desde fuera nuestras realidades, a la que le faltan los herederos de las tradiciones, los indígenas, a la que le falta la verdadera pampa: la de su gente y su vida.

Otro artículo ha escrito el Dr. José María Vaquer, donde señala que la arqueología latinoamericana tiene la alternativa de interpretar su propia tradición académica, puesto que tiene ante sí la tradición local y la cultura material para trabajar sus temas, la tres se interpelan, no se excluyen. Y, si el desoír a las comunidades ha sido la única alternativa hasta hoy, en cambio, creo en el porvenir porque muchos arqueólogos están pensando en otras vías para acercarse a la cultura material y sus significados.

Hacia una definición de colonialidad

La unidad entre modernidad y colonialidad está en la base de las concepciones sobre la realidad social, cultural y política de Latinoamérica. La colonialidad como propuesta teórica de análisis se basa en el artículo de Aníbal Quijano y el filósofo Wallerstein de 1992: Americanity as a concept: the Americas in the modern world system. Partiendo de la colonialidad del poder que fue una estrategia europea para implantar su dominio en otras regiones desde el siglo XVI. Pero que es generada por la modernidad y por la asimetría en las relaciones de poder, que crean experiencias distintas entre ambos lados del Atlántico.

La configuración de la modernidad en Europa y de la colonialidad en el resto del mundo (con excepciones, por cierto, como el caso de Irlanda), fue la imagen hegemónica sustentada en la colonialidad del poder que hace difícil pensar que no puede haber modernidad sin colonialidad; que la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa.

(Mignolo, 2000)

Colonialidad es una forma de poder, con claras consecuencias políticas y prácticas sociales concretas, y una visión que implica una forma del conocimiento eurocéntrico, excluyente, universalista y fragmentario, que desconoce mucho de la cultura popular, a los indígenas, los campesinos, las mujeres. Es una actitud ante los otros, que no ha logrado superar ciertas narrativas, por eso se producen equívocos como el de calificar al ayllu en la entrada de un diccionario como una forma comunitaria que existió... y al paisaje de la pampa como forma pasiva y no a los humanos que lo habitan y sueñan.

Reacciones entre los arqueólogos estudiados

Aceptación de la situación o rechazo y propuesta de nuevas interpretaciones anticoloniales, decoloniales en la ciencia, por consecuencia en la práctica social de la arqueología.

En ambos trabajos de Curtoni insiste en que la situación en Argentina es de una arqueología anclada en la colonialidad, en las tendencias europeas y norteamericanas, que solo se puede superar por la decolonización, término distinto a la descolonización asociada a procesos políticos que solo en parte terminaron el colonialismo, y que debe promover.

La superación del eurocentrismo amerita, entre otras cosas, un anclaje de lugar en el sentido espacial, social, epistémico y político, es decir, una promoción de ámbitos y oportunidades localizados y concretos a partir de los cuales se generen puestas en escena de saberes otros y epistemologías otras. De esta forma, la conjunción de epistemología y política, atravesada por sentidos situados de las prácticas, conforma una alternativa de acción y promoción desde un locus de enunciación geopolítico específico.

(Mignolo, 2008)

Conclusiones

No es que no exista un pensamiento latinoamericano auténtico e innovador en las humanidades y las ciencias sociales, sino que muchas veces no se le conoce, quizás la tarea sea hacer visible que las formas tradicionales de organización comunitaria, política, productiva y religiosa del ayllu andino, coexiste al lado de las otras organizaciones de origen occidental. Que hay una maravillosa diversidad en nuestro continente. Por eso las propuestas de los arqueólogos estudiados en las semanas del curso me hacen pensar en que es posible dejar los cómodos hábitos de pensar que heredan las ciencias sociales y crear a partir de las mismas realidades formas, nociones, saberes alternativos y adecuados al presente, sin excluir a América de otras tradiciones ya conocidas, dar voz a los que creen en los ancestros.

Notas

1 Este artículo está inspirado en uno de los seminarios de la Maestría argentina en Estudios Histórico-arqueológicos de la Universidad de Buenos Aires en la que cursé la asignatura del Dr. en arqueología José María Vaquer

Referencias

Curtoni, Rafael Pedro, (2008). Acerca de las consecuencias sociales de la arqueología. Epistemología y práctica de la arqueología. Comechingonia 11: 29-45.
Mignolo, Walter, (2000). La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad en Lander, Edgardo (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires: CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. pp. 34-52.
Vaquer, José María, (2013). La tradición como límite de la interpretación. Un ejemplo desde Cruz Vinto (Norte de Lípez, Bolivia). Relaciones de la sociedad argentina de antropología XXXVIII (2), julio-diciembre 2013: 269-291.