Cuando los jueces dictan sentencias justas, los pueblos prosperan y la tierra se vuelve más fértil y la ciudad entera crece con más fuerza.

(Hesíodo1)

La obra monumental de Werner Jaeger2 (1888-1961), Paideia: Los ideales de la cultura griega3, estudió la educación en la antigua Grecia, desde Homero hasta Aristóteles, analizando los valores del hombre excelente (kalokagathia) cultivado por la virtud (aretḗ). El término el cual mentaba la crianza de los niños estaría constituido por las siguientes partes: país-, niño y el sufijo abstracto -eia, cuidado físico y moral (παιδεία). Jaeger examinó el espíritu cultural y las representaciones sociales de la formación integral del ser humano, según ideales éticos y cívicos en textos, inscripciones y documentos arqueológicos analizados filológicamente.

La época heroica griega (siglos del VII al V a. C.) remarcó los valores del honor, el deber y el orgullo, con la educación imitando al héroe homérico, para formar el cuerpo y el carácter (thýmos). La época clásica (480-335 a. C.) dio prioridad axiológica a la justicia, el equilibrio y la participación cívica; constelándose con Platón e Isócrates, el modelo de ciudadano-filósofo fue educado con métodos pedagógicos sobre el alma y el intelecto (lógos).

La paideia heroica estableció la epopeya homérica con la aristocracia innata instruida oralmente, orientándola a la virtud (aretḗ) guerrera. Prevalecieron la nobleza moral (phrḗn), el honor (timḗ) y la gloria perdurable (klḗos áphthiton). El héroe se forjaba en el combate, sustanciado con consejos y banquetes (agṓn). No había escuelas y la paideia aristocrática fue familiar y mítica. Ser basileús (βασιλεύς) detentaba el poder estatal como rey, monarca, soberano, jefe local, príncipe o funcionario religioso o judicial. En Éfeso, en medio de banquetes, los aristócratas ejercían autoridad de alto estatus, usando prerrogativas económicas, comerciales, sociales y religiosas. Ostentaban formación oral para la política, presidiendo los cultos y ceremonias en el templo de Artemisa. Su poder no era absoluto, pero preservaba el orden social y fijaba reformas jurídicas. En la época clásica, el término basileús designaba a funcionarios que supervisaban los sacrificios, los ritos y los juicios por homicidio.

Aunque la frase latina mens sana in corpore sano [mente sana en un cuerpo sano] proviene de Juvenal4, previamente, en la Grecia arcaica, el cuerpo se representó como símbolo de buena ciudadanía y como condición del estatus de hombre griego, equilibrado en su salud corporal y psíquica. Posteriormente, la medicina hipocrática integró los humores con el cuerpo y la mente, y la filosofía clásica liberó el alma del cuerpo.

Se presumía cierta retribución de la enfermedad gracias a la justicia del tratamiento. Era justo que la alteración de lo igual (ison) se restableciera, rechazándose el dominio desigual de algún elemento sobre los demás, incluyendo las anormalidades físicas. Los trastornos, las dolencias, lo anormal y la enfermedad serían causados por la alteración de la justicia que irrumpía como desequilibrio entre las partes, sin armonía y con mixtura (krasis) de los opuestos en el cuerpo. Tal noción médica se trasladó a las leyes, generando la idea de una constitución mixta equilibrada como ideal del orden político.

Hubo una fructífera fundamentación teórica e interactiva de la justicia, la naturaleza y la normalidad respecto de las concepciones metafísicas, filosóficas, sociales y médicas que consolidaron el espíritu griego. Tanto la concepción parmenídea del Ser, que lo presentaba como inmóvil, único, eterno e infinito, como la noción heraclítea, de un permanente e infinito flujo del Ser capaz de reconstituir infinita e inconmensurablemente la realidad, asumieron la justicia (dikḗ) como sustantivo de la misma. Esta era concebida como compactada a escala social y cósmica, sea en el universo estático del filósofo de Elea o en el movimiento fluido e inacabable del filósofo de Elea. De esta manera, desde el siglo VII a. C., la ciudad-Estado circunvalaba la justicia, materializaba el Ser y forjaba la democracia ateniense con el ciudadano, enseñándole a actuar según el espíritu de la ley y la virtud cívica.

Los poetas, escritores antiguos y Homero (nacido ca. 750 a. C.) mostraron una fe incontrovertible en la justicia como fundamento de la vida digna y de la afirmación de la ley. Homero refirió los términos díkē y themis (θέμις); el último, sustituyendo a nómos, mentaba el orden justo, la costumbre legítima y la manera correcta de actuar obedeciendo la voluntad de los dioses. Fue también frecuente el término thémistes, entendido como las acciones de los reyes y las regulaciones de la administración técnica de la justicia. Díkē separaba la barbarie de la civilización, enseñaba a los hombres a honrar a los forasteros y a temer a los dioses; en clara oposición a la vida no civilizada de los cíclopes que, sin someterse al rey ni temblar ante los dioses, eran dueños y jueces de sus mujeres e hijos.

En el siglo VIII a. C., los ancianos juzgaban los homicidios en las plazas, asumiendo a Zeus como el origen de la justicia terrenal, transmitida a los reyes. El dios político garantizaba la justicia y vengaba la hýbris con la colaboración de Aidós y Némesis que habían retornado al Olimpo. La Odisea presenta a la titánide de la ley y el orden, Themis, sirviendo a Zeus y mediando entre dioses y hombres5. Zeus le encargaba convocar el Consejo de los dioses del Olimpo y reunir o disolver las asambleas humanas, atendiendo a la justicia y a las costumbres. Themis informaba a su padre sobre los actos injustos humanos, para que los dioses castiguen a las ciudades en tanto que Zeus restablecía la vida justa. El escudo de Aquiles6 fue un modelo cosmológico o representación del mundo humano y natural, donde subsistían la paz y la guerra, la ciudad y el campo, el orden y la violencia, con el océano bordeando el escudo según los mitos. En el interior, estaría la totalidad del Ser y la plenitud vital que el héroe cargaría: procesos judiciales, bodas, fiestas, labranza y cosecha, pastoreo, vendimia y danzas, además de ejércitos, combates, emboscadas y cadáveres.

Hesíodo (nacido ca. 700 a. C.) usó la razón para exponer los mitos. Una disputa de herencia con su hermano, Perses, motivó a que creara Díkē como la diosa sustitutiva de Themis. Perses sobornó a los jueces para obtener una parte mayor de la herencia que le correspondía, en perjuicio de Hesíodo. En un poema, el mitógrafo griego criticó la pereza y el apego de su hermano a la injusticia, exhortándolo a abandonar la codicia y a vivir del trabajo honesto.

Nómos incluía las costumbres de los pueblos, siendo codificadas como leyes justas por los legisladores sabios. La isonomía, entendida como la igualdad ante la ley, unió los conceptos de nómos y dikḗ en los siglos VII y VI a. C. El concepto dikaiosýne mentaba la virtud del hombre justo, obediente de la ley y, en la filosofía platónica, dócil ante la legalidad. Los poetas Focílides, el milesio (nacido el año 544 a. C.)7 y Teognis de Megara (528-485 a. C.)8 concibieron ser justo como la principal virtud, ciñendo a las demás. Sus máximas hicieron hincapié en reformar la vida moral y social de sus conciudadanos, sosteniendo nociones aristocráticas y elitistas sobre la justicia, la virtud y la prudencia.

Solón (638-558 a. C.) unió la ética con lo político y desarrolló la justicia moral. Inauguró el pensamiento jurídico sustentándolo en la especulación filosófica. Contra Teognis, que reivindicaba los derechos de los privilegiados en el siglo V a. C., el arconte de Atenas defendió las prerrogativas del pueblo. Antes del año 594 a. C., cuando fue autoridad, el sabio nacido en Salamina condenó la injusticia de los políticos, caracterizándola como perturbación contra la paz de la ciudad-Estado. Según él, los intereses individuales de los políticos motivarían a quebrantar la paz, a violar la justicia y a desatender el bien común. Ante tal cuadro, la diosa Díkē, forma racionalizada de la idea primitiva de la justicia, englobaría al mundo entero, apretándolo como deidad omnisciente, omnipresente y todopoderosa. Lo vería y castigaría todo, incluso a los injustos que engañen a los jueces.

El orden jurídico de Solón precautelaba la lucha secular del pueblo ateniense, con la élite venida a menos, instituyendo el nómos como único rey y la isonomía como hazaña política de Atenas. Desde la época del legislador, la ciudad-Estado democrática expulsó a los tiranos y fue justa, regida por la ley. Protegió la libertad individual de los ciudadanos, perfeccionándose racionalmente y preparándose para los futuros enfrentamientos contra los persas. La educación orientaba las conductas ciudadanas, ejerciendo derechos iguales; enseñaba a respetar y obedecer la ley que expresaba la vida justa, sin opción a desvalorarla, demeritarla o adecuarla a intereses contrarios al bien común.

Como Hesíodo, Solón reivindicó la justicia divina, concebida ampliamente por el sentido común; pero, a diferencia del poeta de Ascra, para el legislador, la justicia no formaba parte de la fe religiosa que castigaba la ciudad injusta con tormentas, inundaciones, abortos, incendios, guerras y otras calamidades. La justicia constelaba el organismo político, contrario a las variantes del mal. El orden cósmico definía la eunomía como armonía de la ley escrita y el orden racional lógico y natural. Solón, como Homero, afirmaba una conexión natural entre la realidad, por una parte, y el derecho y la justicia, por otra. Para el legislador, los castigos divinos generaban inquietud política, lucha de partidos, tumultos, conjuros, sangre y guerra civil, oponiéndose a las recompensas por conductas justas como la concordia, la paz, la prosperidad y el orden social.

Los filósofos milesios —Tales (624-548 a. C.), Anaximandro (610-545 a. C.) y Anaxímenes (585-525 a. C.)— concibieron el cosmos como universo ordenado regido por dikḗ, la justicia. Su pensamiento jurídico abarcó la realidad, con el mundo social resultando dependiente del orden global. Solón de Salamina y Anaximandro concibieron dikḗ como principio objetivo del orden social, determinante para que las cosas sean y dejen de ser, compensándose y pagándose unas con otras.

Anaximandro introdujo la idea de la justicia cósmica (dikḗ): ley reguladora de nacimiento, devenir y destrucción de las cosas. El cosmos se desplegaría y reintegraría en ciclos de la justicia cósmica como reacción restablecedora del equilibrio cuando un opuesto domine al otro. La injusticia, cometida por los entes, consistía en separarse del ápeiron (ἄπειρον), rompiendo la unidad originaria. Sin embargo , lo que se separa vuelve, paga su deuda y se reintegra. El ápeiron, lo ilimitado e indefinido, sin cualidades determinadas, sería sustrato inmaterial y material eterno, no engendrado ni perecedero. Este generaría las cosas y sería su final, separando por división y movimiento los pares de opuestos, que nacen y que, al corromperse, volverían al ápeiron.

Notas

1 Trabajos y días, Trad. Aurelio Pérez Jiménez & Alfonso Martínez Díez. Biblioteca Clásica Gredos N° 13, Madrid, 1978, vv. 36-41.
2 Nació en Lobberich, Renania alemana, y murió a los 73 años, en Boston, después de radicar en Cambridge durante 25 años. Investigó y enseñó en la Universidad de Harvard. Su esposa judía y sus críticas al nacionalsocialismo motivaron su persecución y pérdida de su trabajo como profesor en Alemania.
3 Un volumen, Trad. Joaquín Xirau & Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, 10ª reimpresión, México, 1992. Tomo I; Época arcaica y pensamiento ateniense (Berlin, 1934, Walter de Gruyter). Tomo II: Centro divino en Sócrates y Platón (1944). Tomo III: Conflicto de los ideales culturales en la época de Platón (1947). La Oxford University Press publicó en inglés los dos últimos tomos (Trad. Gilbert Highe, 1943-1944) supervisados por Jaeger.
4 Juvenal escribió en el primer siglo de nuestra era lo siguiente: "Sed contemnimus veteres; orandum est ut sit mens sana in corpore sano, et ita vivendum" ("Pero, despreciamos lo viejo; debemos orar para que haya una mente sana en un cuerpo sano, y así debemos vivir"). Sátiras, N° X. Trad. Luis Segalá y Estalella; Biblioteca Clásica Gredos N° 223, Madrid, 1991, p. 184.
5 Trad. José Manuel Pabón. Biblioteca Clásica Gredos N° 99, Madrid, 1982, pp. 450 ss.
6 La Ilíada. Trad. Emilio Crespo Güemes, Biblioteca Clásica Gredos N° 150, Canto N° XVIII, Madrid, 1997, vv. 478-608.
7 Sentencias de Focílides. Trad. Francisco Rodríguez Adrados, Biblioteca Clásica Gredos N° 283, Madrid, 1991.
8 Elegías. Traducción y selección de Juan Manuel Rodríguez Tobal. Editorial Hiperión, Colección Clásicos Griegos, Madrid, 2025.