Este es el sendero recorrido por Jürgen Habermas: desde la crítica al marxismo clásico y a sus expresiones dictatoriales, atravesando el neo-marxismo, la Escuela de Frankfurt y la teoría crítica, hasta llegar a un liberalismo social neo-kantiano de orientación neo-estatista. Es en el marco de este itinerario donde se encuentran los méritos, insuficiencias y temas no resueltos de su pensamiento.

(Fernando Araya)

Preámbulo

El sábado 14 de marzo de 2026, a la edad de 96 años, falleció Jürgen Habermas. En las líneas que siguen establezco un diálogo con su legado, pero en lo fundamental describo e interpreto el contexto de su itinerario intelectual. De esta manera abandono el simplismo de los medios de comunicación y me distancio de la medianía seudo-intelectual sobre la obra de Habermas, que la llena de elogios sin haberla leído y mucho menos estudiado. El Jürgen Habermas de la historia y de la eternidad anhela diálogo profundo, que sus planteamientos sean sometidos a la prueba de la experiencia y del debate, y que en el intercambio de perspectivas se alcance un mayor conocimiento y una más aguda sabiduría.

Trayectoria compartida

El pensamiento de nuestro personaje se inscribe en la trayectoria intelectual, política e ideológica del marxismo europeo desde los años del marxismo clásico, pasando por los primeros marxistas autónomos respecto al dogmatismo leninista y estalinista, el neo-marxismo, la Escuela de Frankfurt, la teoría crítica, los intentos por combinar liberalismos y estatismos, y el momento contemporáneo, caracterizado por una confusión política, ideológica y ética que ha convertido las herencias marxistas y neo-marxistas en acompañantes desdibujadas de los feudos de poder contemporáneos. Habermas no es ajeno a esta trayectoria, todo lo contrario, en muchos sentidos su obra es una expresión paradigmática de la misma.

Marxismo clásico

Entiendo por marxismo clásico el formulado en las obras de Karl Marx y Federico Engels. En el prólogo al libro Contribución a la crítica de la Economía Política (1857) Marx indica con precisión el sentido de su pensamiento: “en la producción social de su vida –escribe– los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general”.

Lo que el autor de El Capital indica en el texto transcrito es interiorizado como si fuese cierto por una parte de los pensadores europeos de finales del siglo XIX y principios del XX. Se trata de una teoría de la historia donde la infraestructura económica aparece como la fuerza motriz principal de los cambios sociales, mientras las otras instancias de la sociedad se derivan de las dinámicas económicas y/o productivas. Esto pensaba Marx en 1845, e incluso un poco antes, y lo fue desagregando en varios libros desde ese año hasta poco antes de su fallecimiento el 14 de marzo de 1883. En su trayectoria existencial existen algunos momentos donde parece alejarse del determinismo economicista, pero estos no fueron decisivos.

Hacia finales del siglo XIX era claro que el pensamiento de Marx se subdividía en una teoría de la historia (Materialismo Histórico), una filosofía dialéctica y materialista (Materialismo Dialéctico), una teoría de la política y la sociedad (Politología y Sociología), y una teoría económica sustentada en la teoría objetiva del valor-trabajo. Esta era la estructura formal y de contenido del marxismo clásico, continuado en el marco de la experiencia dictatorial soviética y de los partidos comunistas pertenecientes a la III Internacional.

El pensamiento de Jürgen Habermas y su evolución puede caracterizarse como un alejamiento constante de ese marxismo clásico, hasta llegar a la defensa y promoción de un liberalismo social estatizante de diálogo permanente, democracia procedimental y consenso total. Sería más completo e integral el derrotero intelectual de Habermas si al momento de sus críticas al marxismo clásico hubiese incorporado, al menos en parte, la crítica liberal de Eugen Von Bawer al tomo I del Capital de Marx, los textos iniciales de von Mises y Hayek sobre el marxismo clásico, o las elaboraciones originadas en el marco del pensamiento social del cristianismo anterior a la encíclica Rerum Novarum (sobre la situación de los obreros), publicada el 15 de mayo de 1891. Esto no implicaba abandonar el neo-marxismo, pero sí enriquecerlo con otras perspectivas debidamente asimiladas en ese marco. Esta posibilidad era real sobre todo si se considera el hecho de que los neo-marxistas, al final de sus itinerarios, coincidieron con los liberales, socialdemócratas y democristianos, en sus observaciones críticas respecto al marxismo clásico.

La influencia del marxismo clásico en Habermas no fue duradera ni profunda, todo lo contrario, desde muy joven él esgrimió argumentos para distanciarse del determinismo economicista de Marx y de su teoría materialista de la historia, y es conocida su crítica a la teoría económica y a la teoría política y sociológica del profeta de Tréveris (Marx nació en Tréveris el 5 de mayo de 1818).

Los estudios de filosofía de Habermas en la década de los años cincuenta, sus análisis de los existencialismos, su crítica a Martín Heidegger y su temprano distanciamiento respecto al dogmatismo dictatorial del leninismo estalinista, lo convirtieron en una persona perteneciente a la izquierda política pero alejada por el fondo y por la forma del marxismo clásico u originario y de las experiencias dictatoriales que en su nombre tenían lugar en la Unión Soviética y en Europa Oriental.

El propósito de Habermas, como el del neo-marxismo en general, era reconstruir el marxismo sobre nuevas bases, pero este objetivo nunca fue alcanzado. En ausencia de un movimiento político vinculado a sus investigaciones teórico-académicas, Habermas terminó envuelto en narrativas liberales, socialdemócratas y democristianas. El neo-marxismo habermasiano se transformó en un acompañante de salón del estatismo capitalista europeo, es decir, de aquello contra lo cual él pretendía situar su obra escrita. Este resultado no sorprende, se trata de un hecho común a la mayor parte de los neo-marxistas, a los eurocomunistas y a la izquierda política reformista de América Latina y otras latitudes.

De los críticos comunistas del comunismo al neo-marxismo

Conviene recordar que el neo-marxismo de Jürgen Habermas, y de otros miembros de la Escuela de Frankfurt, conoce un antecedente en los intelectuales marxistas independientes respecto al marxismo clásico y el régimen soviético. Luego de la revolución rusa de 1917 y el ascenso al poder de los bolcheviques se esgrimieron críticas políticas y filosóficas al bolchevismo en autores disidentes como Bulgakof, Berdiaev, Lossky, Bujarin, León Trotsky, Karl Kautsky, Eduard Bernstein y Rosa Luxemburgo. De las críticas de Kautsky y Bernstein surgió la socialdemocracia moderna y contemporánea, y de los análisis de Trotsky se desprendió la IV Internacional Trotskista.

Al grupo indicado de críticos comunistas del comunismo, le siguió un movimiento de autores marxistas independientes, preámbulos del neo-marxismo posterior, como Georg Lukács (húngaro), Antonio Gramsci (italiano), Róger Garaudy (francés), Henri Lefebvre (francés), Kostas Axelos (griego), Adam Schaff (polaco), Karel Kosik (polaco), Gajo Petrovic (yuguslavo), Karl Korsch (alemán) y Lucien Goldmann (francés). Este tipo de marxistas independientes se separaron de la narrativa leninista y estalinista, pero no siempre lo hicieron con contundencia; algunos o muchos, no lo sé, permanecieron atrapados en un punto intermedio e ineficaz entre liberalismo y marxismo.

Las corrientes no trotskistas, separadas del estalinismo, contribuyeron en los años setenta del siglo XX, a la creación del fenómeno político conocido como Eurocomunismo, forjado por varios partidos comunistas europeos, y que consistió en oponerse a la deriva dictatorial del comunismo soviético, moderar las críticas al liberalismo económico e interiorizar los méritos del liberalismo político y de las democracias liberales. El intento eurocomunista, oficializado en marzo de 1977 por Enrico Berlinguer (partido Comunista de Italia), Santiago Carrillo (partido Comunista de España) y Georges Marchais (partido Comunista de Francia), fracasó en sus esfuerzos y desapareció del escenario social europeo. Muchos de sus representantes y militantes pasaron a formar parte de otros movimientos sociales o simplemente permanecieron aislados y cada vez más ajenos a las dinámicas políticas.

De los autores mencionados es importante referirse con especial atención a Antonio Gramsci, quien elaboró una teoría filosófica y política cuyo rasgo principal es subrayar la importancia decisiva de las superestructuras jurídico-políticas y educativo-culturales, y enfatizar la autonomía de las mismas respecto a la infraestructura económica. Este tipo de énfasis es típico en la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt y se observa con claridad e intensidad en los análisis sociológicos de Jürgen Habermas.

Al desplazar el interés prioritario a las dinámicas superestructurales de la sociedad relacionadas con la formación de las subjetividades culturales, educativas y sociales en general, Gramsci provocó un cisma al interior del marxismo clásico e inició una ruptura tan profunda que condujo finalmente al neo-marxismo, el eurocomunismo y los intentos de combinar liberalismo y socialismo. Pero Gramsci no previó dos hechos claves: primero, ese desplazamiento hacia la importancia táctica y estratégica de las superestructuras implicaba encontrarse con las tradiciones liberales, y en ese encuentro fortalecer la posibilidad de que el liberalismo mostrara méritos invisibilizados por el marxismo clásico y sus derivados dictatoriales, tal como en efecto ocurrió, y, segundo, como los críticos comunistas del comunismo, los marxistas independientes, y los neo-marxistas no ortodoxos fracasaron al intentar reconstruir el marxismo, ocurrió que los contenidos teóricos y prácticos de esos intentos fueron asimilados como propios por el mismo sistema que pretendían transformar.

La Escuela de Frankfurt

En 1956 Habermas ingresó al Instituto de Investigación Social (posterior Escuela de Frankfurt) y experimentó la influencia de pensadores como Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, transformándose en uno de los constructores más importantes de la llamada Teoría Crítica, un constructo intelectual de fundamentos neo-marxistas. Este carácter neo-marxista de la Teoría Crítica se mantuvo en los estrechos límites de la reflexión teórico-académica, razón por la cual fue criticado por los marxistas clásicos y los militantes comunistas tradicionales, como una tendencia “teoricista del academicismo 'burgués'”.

Es importante recordar que, en los orígenes de la Escuela de Frankfurt, la presencia de académicos marxistas era considerable. En efecto, Félix J. Weil, Friedrich Pollock y Max Horkheimer, considerados como los inspiradores de la idea de crear un instituto permanente para el análisis social, se habían adherido al marxismo, y entre los primeros asistentes a las actividades del Instituto se encontraban R. Sorge, K. A. Wittfogel, J. Borkenau, J. Gumperz y H. Grossmann, todos de convicciones marxistas. En 1927 se incorporó al grupo Leo Lowenthal, y en los años siguientes lo hicieron dos figuras clave: Theodor Wiesengrund-Adorno y Herbert Marcuse. Estos dos personajes, junto con Horkheimer y Habermas, se convirtieron en el núcleo más conocido, productivo y perseverante de la Escuela de Frankfurt, al cual se suman luego K. Landauer, Erich Fromm, Franz Neumann, Otto Kirchheimer y Paul Massing.

Al ascender el Nacional-Socialismo (Nazismo) al poder en Alemania, la situación política se volvió insostenible para los miembros marxistas y judíos de la Escuela de Frankfurt, lo cual determinó el exilio forzado de sus representantes. Horkheimer traslada el Instituto a New York, Estados Unidos. El período neoyorkino de la Escuela de Frankfurt fue uno de los más fecundos, en especial por las investigaciones (algunas conjuntas) de Adorno y Horkheimer.

La Teoría Crítica

Adorno, Horkheimer y Marcuse llamaron teoría crítica (en adelante TC) a la orientación principal de la corriente filosófica que les inspiraba. No voy a referirme por extenso a la TC, tan solo comentaré sus características básicas:

Primera, se trata de una teoría sobre la sociedad capitalista cuyo objetivo es cooperar en la instauración de una sociedad socialista. En este punto la TC se mantuvo en una posición intermedia entre el marxismo clásico y la necesidad de reconstruirlo. Tal circunstancia influyó mucho en la poca fecundidad de la TC al analizar en términos técnicos las economías de mercado y en la casi nula aportación en temas relacionados con la transición a una sociedad distinta a la capitalista. Este segundo aspecto es común a todas las formas de marxismo, abunda en consideraciones críticas respecto al capitalismo, muchas veces equivocadas o incompletas, y carece de una elaboración técnico-económica sobre la transición a lo que denominan socialismo.

Segunda, una de las líneas importantes y muy fructíferas de la TC es la crítica permanente a las formas dogmáticas, sectarias y dictatoriales del marxismo. Este abandono del marxismo clásico dictatorial buscaba crear un marxismo abierto, capaz de cooperar en la creación de una nueva sociedad. En este aspecto la TC tiene el mérito de realizar un estudio detallado de las insuficiencias del marxismo clásico y una crítica bastante válida de sus derivas dictatoriales. Quizás sea este el aporte más perdurable de la TC.

Tercera, otro aspecto relevante de la TC es su explícito abandono de toda metafísica, teología y religión, y los análisis disruptivos respecto a las corrientes filosóficas tradicionales. De este énfasis es valioso, sin duda, el intento de reconsiderar el mérito de las filosofías tradicionales, así como la crítica a la religión y la teología en tanto pertenecientes al entramado de las redes de poder simbólico y plutocrático, pero estimo poco viable e incoherente postular el final de toda metafísica, habida cuenta de que en la misma Escuela de Frankfurt se rendía tributo a la metafísica neo-marxista.

Cuarta, es fundamental a la TC su análisis de la racionalidad humana, y su análisis de la razón instrumental y/o tecnocrática. En este punto, sin embargo, los neo-marxistas, incluido Habermas, olvidaron o invisibilizaron que la racionalidad humana es logo-afectiva, logo-emocional, en ella se sintetizan el Eros y el Logos. Ni solo conceptos ni solo emociones, sino síntesis de ambos aspectos en una inteligencia sentiente. Debido al olvido indicado (premeditado o no), los autores de la Escuela de Frankfurt permanecieron prisioneros de aquello que buscaban superar: el reduccionismo discursivo y lingüístico de la racionalidad. Fue Habermas quien desarrolló ese reduccionismo de manera más completa y radical bajo el influjo de la filosofía empirista y analítica.

Algunos planteamientos de Jürgen Habermas

El distanciamiento de Habermas respecto al marxismo clásico, su propósito de reconstruir el marxismo sobre nuevas bases, pero sobre todo su posición singular y creativa respecto a los otros exponentes de la Escuela de Frankfurt y de la TC, condujeron a nuestro personaje a formular varias tesis importantes. En lo que sigue comento algunas.

Los objetivos

Habermas se propone tres objetivos principales:

Primero, esclarecer la relación teoría-praxis, y de ese modo comprender las implicaciones prácticas de cualquier teoría. Se trata de un esclarecimiento teórico previo a la experiencia, y estimo que esta perspectiva es equivocada porque invisibiliza un hecho anterior: la unidad indistinguible de lo teórico y lo práctico experiencial. Dicho de otra forma, la experiencia es la fuente de la reflexión teórico-conceptual, y aquellas teorías donde esta fuente no existe son en realidad ideologías, es decir, narrativas de mera especulación cuya función es la manipulación mental y emocional de las personas. El tema central, por lo tanto, no es aclarar las relaciones entre teoría y práctica, sino comprender su unidad indistinguible, y esto no fue realizado.

Segundo, la modernidad, en opinión de nuestro autor, es un proyecto inacabado, motivo por el cual se deben reconstruir los ideales de la ilustración a través de una crítica al capitalismo en cualquiera de sus formas. Habermas llega a la conclusión de que uno de los objetivos claves es llevar a buen término el proyecto de la modernidad, y tiene razón, sin embargo, debe tomarse en cuenta que concluir el proyecto moderno no es algo asociado en exclusiva con la crítica al capitalismo, en muchos casos se vincula también al desarrollo capitalista; por otra parte, no existe solo una modernidad (la europea), en distintas civilizaciones y/o ámbitos geográficos, se han dado y se dan proyectos modernos específicos y singularizados. Habermas, en este punto, es en exceso eurocentrista.

Tercero, nuestro autor se propuso formular un concepto de razón ampliado que incluyera las disciplinas sociales, la ética, la moral y la política. De este modo se separa del positivismo científico (reduccionismo cientificista); sin embargo, cuando utiliza el concepto de razón, lo hace en términos discursivos y meramente lingüísticos, y esto lo mantiene atrapado en los paradigmas filosóficos tradicionales que él deseaba superar.

Los intereses y el conocimiento

Este es uno de los ámbitos más sugestivos y fecundos del pensamiento habermasiano. En los procesos de generación de conocimientos, conforme a Habermas, intervienen tres tipos de intereses: intereses técnicos, intereses prácticos e intereses emancipatorios, por lo tanto, el conocimiento no es ajeno a la experiencia vital donde tales intereses existen, sean individuales o grupales, y si apuramos un poco más el argumento, tales intereses se asocian al poder y a las narrativas del poder. No existen conocimientos puros y absolutos ajenos a los intereses.

Teoría de la Racionalidad, pragmática universal y verdad consensual

En este punto la tesis de Habermas, como he dicho, se queda muy en los límites de la razón discursiva, lingüística, no incorpora lo suficiente la dimensión psico-emocional, afectiva de la razón, ni tampoco la multiplicidad de los lenguajes posibles, tan importante en procesos comunicativos, y, en consecuencia, no llega al concepto de inteligencia sentiente, fundamental en las versiones experienciales de la epistemología. Significativo, sí, el aporte de Habermas al intentar comprender las formalidades, reglas y métodos de la discursividad racional, pero insuficiente cuando se trata de interiorizar la racionalidad logo-afectiva del ser humano. La elaboración habermasiana sobre la racionalidad es meritoria, pero se queda en los estrechos límites del proyecto moderno europeo.

Desde mi perspectiva es la experiencia vivenciada el origen del conocimiento y la sabiduría, lo cual trasciende por completo la razón lingüística y discursiva, así como la denominada “pragmática universal” (estudio de las condiciones, reglas y límites de lo discursivo) y la verdad consensual (obtenida en el intercambio según reglas del diálogo intersubjetivo). Estimo más acertado hablar de una praxeología del vivenciar la experiencia, una pragmática como acción para la concreción de ideales y la verdad en tanto experiencia vivencial, no lingüística. Habermas es un excelente lógico formal y lógico dialéctico, su obra es brillante en estos ámbitos, pero con eso se mantiene anclado en una visión parcial, muy parcial, de la experiencia comunicativa; su alejamiento de los paradigmas filosóficos tradicionales no lo condujo fuera de los ámbitos de esos paradigmas, al contrario, los radicalizó en sus vertientes lingüísticas.

Teoría de la Acción Comunicativa

Esta es considerada como la obra cumbre de Jürgen Habermas. En la Teoría de la Acción Comunicativa Habermas propone la razón discursiva como superación de todos los reduccionismos filosóficos; sugiere una teoría de la sociedad construida y normativa en tanto perspectiva ideal del habla, lo que también permite interpretar la evolución histórica de las sociedades. El esfuerzo es meritorio, los logros significativos, pero como he dicho en los párrafos anteriores, su teoría de la acción comunicativa se mantiene anclada en paradigmas tradicionales, muy poco disruptivos en relación con las condiciones actuales de la vida en sociedad, siendo su principal vacío el no incorporar la dimensión psico-emocional, afectiva y sentiente de la racionalidad.

El mundo de la vida

Uno pensaría que al hablar del mundo de la vida Habermas se acercaría bastante a la reivindicación de la experiencia como fuente del conocer, pero esto no ocurre. Para él, junto a las teorías sistémicas sobre la sociedad, como por ejemplo en los casos de Marx, Parsons o Luhmann, existe también el mundo de la vida social formado por el entramado de símbolos y cultura dentro del cual los hablantes poseen en común la comprensión de la vida en sociedad, se comunican entre sí y coordinan sus acciones. Ese mundo de la vida social equivale al esquema de percepción colectiva dominante en cada una de las épocas de la historia. En efecto, cada época posee un esquema de percepción colectiva, hasta aquí el razonamiento de Habermas es meritorio, sin embargo, en su argumentación es débil o muy insuficiente el análisis del origen logo-afectivo del marco de percepción epocal o el estudio de los enlaces de la percepción epocal con las redes de poder factico.

Desde el neo-marxismo no ortodoxo hasta un liberalismo social neokantiano de orientación ideológica neo-estatista

La lectura de las tesis comentadas evidencia que Habermas evolucionó desde posiciones neo-marxistas no ortodoxas, pasando por una fuerte influencia de la filosofía analítica y kantiana en su ruptura con toda metafísica y en la fundamentación de la racionalidad discursiva, hasta llegar a un liberalismo social neokantiano que defiende el Estado Constitucional de Derecho y la democracia liberal en el marco de una orientación ideológica neo-estatista.

El abandono del ímpetu emancipador

En la obra de Jürgen Habermas estamos en presencia de una elaboración teórico-académica relevante y en varios contenidos meritoria, pero no por eso sin vacíos e insuficiencias graves. Muchas de sus tesis se muestran desconectadas respecto al cambio social efectivo o experiencial, algo por lo demás común a las elaboraciones academicistas. Por otra parte, el impulso emancipador y rupturista de Habermas, originado en el espíritu creativo e innovador de su personalidad y pensamiento social en la fase de madurez, se diluyó hasta casi desaparecer en los entresijos de su construcción teorética, razón por la cual conceptos como libertad, experiencia, creatividad, innovación, disrupción, autonomía y autogestión, tan fundamentales en cualquier acción emancipatoria, se muestran débiles, incompletos o simplemente ausentes.