Tratando una historia que parte del corazón de la selva –y distinguiendo las precisiones caprichosas del destino–, podría atraer nuestra mirada, la forma en que un tipo de fe llega a inmiscuirse en el territorio caribeño de Nicaragua, una región que a la altura del siglo XVIII no habría sucumbido ante la conquista española. Se expone aquí un terreno que para algunos, todavía hoy, encierra un debate o cuestionamiento acerca de las causas de aquella “relativa” libertad de dichas comunidades; valorando si ésta se debió a la capacidad de resistencia de los indígenas, o si el motivo fue la falta de interés que para entonces mantenían las falanges castellanas con ese denso y áspero espacio.

La idea de retrotraer este escenario conjuga mi experiencia de vida en Nicaragua y el paso por el Museo de Etnología Herrnhut, en la provincia de Sajonia, Alemania. En este sitio se percibe todavía la continuidad del compromiso solemne que los Misioneros Moravos (Unitas Fratrum) adquirían en su llamado y aceptación, pasando por varios siglos de persecución sostenida, cobijados con la vasta dimensión de su creencia, la cual los llevaría a movilizarse por el mundo desde principios del siglo XVII, llegando, con el tiempo, a adquirir contacto con las comunidades indígenas del caribe nicaragüense y albergando en este recinto de Sajonia, parte de las piezas que atestiguan múltiples historias que pasan de creencias antagónicas, hacia una adaptación y coexistencia.

Para los primeros Misioneros Moravos, la aventura de atravesar el océano se caracterizaba por una carga de credibilidad espiritual, mucho mayor a la palpable seguridad material, es decir, las embarcaciones de aquella época se lanzaban a tal emprendimiento con riesgos significativos: las estructuras navales de madera y sin motor debían sortear impredecibles tormentas, huracanes, naufragios, enfermedades, piratas o corsarios; incluso la falta de comida y agua podía ser un potente motivo de angustia ante una eventual prolongación del viaje.

Los aspectos meritorios que en este contexto definían la fé morava, se expanden en distintas aristas, sin embargo, la base que nos permite traslucir el comportamiento de las misiones, deriva en las condiciones que se supeditaban al mensaje divino, pues consideraban que éste perdía fuerza si se predicaba desde posiciones de poder y opulencia, llegando a percibir la pobreza voluntaria como un acto coherente con el evangelio, donde incurrir en un fracaso material era preferible ante una dependencia que fuera soportada o asentada sobre estructuras coloniales.

El distanciamiento que mantenían los misioneros hacia el enriquecimiento, podría además suscitar ciertos cuestionamientos del cómo éstos llegarían a tener influencia o repercusión en las diversas culturas a las cuales se acercaban; en nuestro caso, refiriéndonos al caribe nicaragüense, dicha región contaba, a la llegada de los Hermanos Moravos en 1849 con poblaciones indigenas: Miskitos o Miskitu, Mayagnas o Sumos, Ramas; así como grupos afrocaribeños Creoles y en menor grado con una sociedad mestiza.

Antes del arribo moravo, las comunidades caribeñas ya habrían mantenido un “acercamiento selectivo con Europa”, permitiéndose una interacción con los británicos, la cual se gestaba desde la primera mitad del siglo XVII, cuyos procesos de aproximación y negociación demostrarían que dicha población autóctona incorporaba a sus dinámicas de vida, lo que ellos consideraban útil o beneficioso, resistiéndose así a cualquier movimiento que representara una amenaza directa a su autonomía.

En tal sentido, la presencia inglesa se orientaba más hacia una alianza estratégica que a una conquista avasalladora, la primera etapa de relación con los indígenas, principalmente con los miskitos, se fijaba con ampliar su flujo comercial, lo cual involucraba a corsarios, piratas, madereros. De este modo, las fuerzas británicas respetaban –en gran medida– la autonomía política local, optando por el reconocimiento de líderes indígenas, como el llamado Rey Miskito. El intercambio facilitaría a las comunidades la obtención de armas de fuego, herramientas, telas y otros bienes; por su parte, los navegantes recibirían maderas valiosas, acceso a rutas marítimas y el apoyo de los nativos contra los intereses españoles.

La evolución u organización de las comunidades caribeñas registran transformaciones que se marcan con ciertas diferencias desde la llegada de los españoles al territorio nicaragüense, de esta forma, se encontrarían grupos autónomos descentralizados y resistentes al control externo en la fase de estos primeros advenedizos; a posteriori tras la particular coalición inglesa, se produciría una mayor centralización política, surgimiento de élites indígenas, formación del Reino de la Mosquitia y la articulación con intereses internacionales. De forma subsiguiente, los aportes de los misioneros moravos recaerían en una reorganización social y cultural basada en la religión, la educación y nuevas formas de autoridad moral.

Es necesario señalar en la línea del debate histórico que atañe la alta resistencia indígena ante la expansión española, o en contraparte, la falta de interés que los soldados mostraban hacia aquel espacio; existen coincidencias relevantes por parte de los historiadores, lo cual demarca un panorama que muestra una combinación de ambos factores.

El modelo colonial español era más compatible con grandes poblaciones sedentarias, lo cual facilitaría el control o tributo; también, para estos, era preponderante que existieran riquezas minerales o agrícolas claras. En otro orden, las comunidades indígenas caribeñas dominaban ríos, selvas, manglares y rutas naturales; eran hábiles en cuanto a la guerra de movilidad, emboscadas, retiradas rápidas con amplio conocimiento del terreno. La espiritualidad implícita en el combate y el estado alucinante que desprendía la selva podían ser un gran aliado nativo, lo cual transformaría la visión de los conquistadores sumergiéndolos en lo que para ellos sería un terreno hostil, impredecible…

Se encuentra dentro de las crónicas de indias, en base a autores como Gonzalo Fernández de Oviedo y Bartolomé de las Casas, narraciones que señalan el intento de incursiones, misiones religiosas y campañas que buscaban un desplace hacia el caribe; así también estudios antropológicos por parte de los estadounidenses Karl Offen y Mary Helms, amplían esta temática reflejando que sí existió un propósito de ocupación, pero núnca se logró un dominio real y estable de dicha región.

Las dinámicas evangelistas que desplegaron las misiones moravas constituían una interacción singular, además de involucrarse como socios activos del desarrollo comunitario combinando fe con ayuda práctica a través de la promoción de salud, trabajo y educación; tenían un punto trascendental desde las relaciones iniciales: intentaban ser aceptados por los líderes locales respetando al mayor grado posible las estructuras existentes. En algunos casos pidieron y recibieron concesiones o acuerdos con estas autoridades, tales como vivir en las comunidades, predicar y abrir escuelas, aprender las lenguas indígenas.

De estos convenios, los cuales transitaban en acuerdos formales o permisos verbales según la costumbre indígena de la época, se encuentran registros en los diarios y cartas de los moravos, así como en las crónicas británicas y en la memoria histórica que permaneció como parte de la tradición oral miskita. En tal sentido, las narraciones comunitarias y los registros históricos exponen que los primeros misioneros recibieron autorización del rey miskitu George Augustus Frederic II –conocido en español como Jorge Guillermo– para establecerse en la entonces llamada Mosquitia.

Los líderes miskitu, quienes ya tenían un previo conocimiento en lo que hoy llamaríamos diplomacia o relaciones internacionales, serían testigos de la llegada –primero de Alemania y luego de Estados Unidos– de un cuerpo misionero que contaba con pastores, maestros, carpinteros, médicos, enfermeras y otros oficios. Permanecería en los registros locales que el primer servicio evangelizador se realizó en marzo de 1849, bajo un árbol de fruta de pan, cerca del muelle municipal de Bluefields.

La cosmovisión indígena existente en la región, junto a la llegada de la Iglesia Morava, configuró una especie de sincretismo con rasgos diferenciados en cuanto a los procesos de esta índole que la congregación católica incorporó en el Pacífico. Dado que la enseñanza morava como denominación cristiana protestante alberga diferencias doctrinales y organizativas a las que promulga el clero católico, esto condujo a que la Costa Caribe de Nicaragua no ejerciera transformaciones o transmutaciones de las creencias abstractas provenientes de rituales indígenas hacia nuevas imágenes o esculturas santificadas, como las que caracterizaron el movimiento religioso en las otras zonas del país.

La vida práctica de las comunidades no establecía meramente un sistema de “creencias”, sino que se soportaba con estructuras para entender la vida, la muerte, la salud, los vínculos y las relaciones sociales con el entorno natural. El líder espiritual se representaba a través de la figura del sukia o zukía, quien ejercía como sanador, curandero y mediador entre lo humano y lo imperceptible. Los rituales indígenas no fueron traducidos a fiestas sincréticas, sino que la misión llegaba a través del modelo de actividades que fortalecían las labores y el aprendizaje de la comunidad, reorganizando así la vida cultural, la cual a la vez iba entroncada al acercamiento de la iglesia o casa de adoración.

El trabajo agrícola como la siembra de maíz, yuca, cacao, banano, etc. Junto a la crianza de animales, permitía que desde el autosostenimiento, muchas misiones actuaran como pequeñas comunidades productivas; la organización internacional que había venido consolidando la Unitas Fratrum, habilitaba también donaciones de congregaciones moravas de Alemania, Estados Unidos e Inglaterra; fondos de iglesias hermanas o apoyo de sociedades misioneras protestantes; dichas contribuciones no generaban grandes lujos o ganancias al cuerpo misionero, sino que les proveía lo justo vivir, viajar, y comenzar a establecerse. Se acudía asimismo al trueque, intercambiando comida por herramientas, medicina y educación. El conocimiento de los oficios que traían en función de compartir les capacitaba para la construcción de sus propias casas y capillas, así como el establecimiento conjunto de escuelas y centros de atención médica básica.

De esta manera, se podría inferir que si existió un sincretismo social y cultural, pero éste no se apoyó en la adaptación o fusión de imágenes sagradas, sino en la integración de prácticas cristianas con previas estructuras comunitarias indígenas, así para muchos miskitu y pueblos costeños el advenimiento moravo no representó sólo una religión, sino una institución que articuló la identidad local y regional a la par de una cultura mestiza y católica que predominaba al interior del país, llegando a despertar una conciencia étnica-religiosa que generaba en este espacio, un sentido propio.

Las normas eclesiásticas concernientes al matrimonio o relaciones interpersonales con la comunidad nativa que de manera inicial mantenían los misioneros europeos y estadounidenses, se ceñían al ideal de mantener una cierta “distancia moral y cultural” mientras se promovía la acción evangelizadora; sin embargo, a finales del s. XIX y durante el s. XX, algunos propagadores de la fe o sus descendientes, si se casaron con mujeres o hombres locales; así, pueden encontrarse hoy en algunas familias misquitas o criollas de las zonas costeras, con apellidos de origen alemán e inglés. También se observó un proceso de asimilación cultural, donde los propios nativos se convirtieron en líderes religiosos moravos, lo que fortaleció el mestizaje religioso más allá del étnico.

Si bien, el advenimiento misionero hacia la región caribeña de Nicaragua no representó un choque frontal de culturas, sino que éste propició un tipo de sinergia, con el tiempo se pueden deslindar algunos aspectos contrarios que además dicho encuentro produjo: las generaciones posteriores a las primeras misiones crecerían dentro de la lógica cristiana occidental con atisbos despectivos hacia su propia cosmovisión milenaria; aunque algunas lenguas fueron preservadas, se asoció la educación formal con lenguas de “prestigio” (ingles y español), esta imposición lingüística parcial debilitó el uso exclusivo del habla originaria en muchos espacios sociales. La composición comunitaria se reordenó en base al esquema del culto, escuela, iglesia, así como las nuevas formas de familias cristianas se sustentaron sobre las bases de la moral europea. Los templos llegaron a constituir un centro de poder social. La integración de las comunidades a las dinámicas occidentales promovió los valores de propiedad privada, trabajo asalariado y escolarización formal.

Al distinguir estos párrafos tan solo como un preámbulo o periplo de una historia que comprende casi dos siglos, llegaríamos así a las capas de la nueva era y las dinámicas de la globalización, advirtiendo las hondas vicisitudes que en la actualidad presentan los pueblos nicaragüenses del Caribe, donde se forma hoy una morada cuya intrínseca esperanza se enarbola con la fe morava. Habrá aquí una conjunción de saberes, un acogimiento que prevalece hacia aquellos que un día llegaron impulsados por un pensamiento fraterno y por una sola misión… Volviendo así mi mente hacia el pueblo de Herrnhut, pequeño y silencioso: aquel que fue un incipiente refugio y que hoy se reconoce así mismo ya consciente de su amplio legado; transitaría allí por una iglesia sencilla, ecuánime y solemne; muy cerca, después, el destino final de los fieles, el camposanto o “Gottesacker”: minúsculas lápidas alineadas que apenas brotan de la tierra, el último símbolo de igualdad, la última puerta que abriría sus creencias en el reino de los cielos.

Agradecimientos al programa Leipzig International Art (LIA) por posibilitar la coordinación investigativa.

Bibliografía

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