Se analiza la interrelación entre el islam político, el terrorismo y la psicopatía desde una perspectiva multidisciplinaria que mezcla factores de las ciencias políticas, se adoptan elementos de la psicología clínica y aspectos vinculados con la ética social.

También, partiendo del estudio del islamismo como ideología que busca la instauración de un orden teocrático, examinando cómo la radicalización convierte las creencias religiosas en instrumentos de coerción y dominio. De igual manera, se describen los perfiles psicológicos de los actores terroristas conforme a lo que mencionan los actores, así como las controversias clínicas en torno a la salud mental y la caracterización de la violencia fanática como patología política, incluso planteando que la violencia terrorista es una manifestación de psicopatología colectiva legitimada por la ideología religiosa, donde la psicopatía y la pérdida de empatía se transforman en virtud moral.

De este modo, se puede mencionar que el terrorismo contemporáneo ha adquirido un carácter global, donde el islam político (radicalizado) se ha convertido en una de sus expresiones más persistentes. Desde los atentados del World Trade Center en el año 2001 en Nueva York, el debate académico ha oscilado entre interpretaciones político-estratégicas y aproximaciones psicológicas centradas en el individuo. Sin embargo, la violencia de los movimientos radicales islámicos no puede explicarse únicamente por factores socioeconómicos o religiosos, ya que en estos se implica una fusión entre ideología, frustración histórica y rasgos psicopáticos colectivos, conforme a lo que se menciona en el texto por parte de expertos.

De ese modo, Fernández Ríos (2007) señala que la comprensión del terrorismo exige pasar “de la psicología de la multicausalidad a la psicología de la ignorancia”, es decir, del análisis de variables dispersas a la comprensión del vacío moral que permite legitimar la violencia. En el mismo sentido, se destaca la necesidad de un enfoque clínico que distinga entre enfermedad mental y fanatismo ideológico.

El planteamiento central de este artículo sostendría que el terrorismo islamista representa una convergencia entre el poder político, la ideología religiosa y la psicopatía moral. Por medio de su análisis se busca desentrañar los mecanismos por los cuales la ideología convierte la psicopatología en estructura de poder.

Es importante señalar que el islam político, entendido como la aspiración a instaurar un orden teocrático basado en la ley islámica (sharía), constituye la matriz ideológica de movimientos como los Hermanos Musulmanes, Hamás o el grupo chiita Hezbolá. Así, Baconi (2018) describe cómo Hamás transita “del auge de la resistencia a su pacificación”, pero sin abandonar su compromiso con la lucha armada, combinando la legitimidad electoral con el uso sistemático del terror como instrumento político.

Por su parte, López Almejo (2008) señala que Hamás encarna una tensión estructural entre “la táctica terrorista y la vía política”, donde la violencia es funcional para consolidar su identidad y cohesión interna, así como el acercamiento a aquellos que se sienten desprotegidos por el sistema y el desgaste del liderazgo palestino. También, López Alonso (2020) complementa este análisis al mostrar que el movimiento opera simultáneamente como partido político, aparato social y milicia religiosa, por lo tanto, su acción bélica no es un fin en sí mismo, sino una expresión simbólica del deber sagrado, recordando que Hamas es practicante de los principios de la resistencia basados en el concepto de la Yihad menor (de la espada) que incluye lucha armada.

De igual modo, Caridi (2023) amplía esta lectura al situar el islamismo dentro de un contexto de frustración histórica donde se ha dado un proceso de humillación política y la crisis del liderazgo secular palestino, los cuales alimentaron un paradigma en el cual la religión sustituyó a la política como marco de legitimidad. De esta manera, el islam político convierte la violencia en una forma de autoridad, donde el martirio se concibe como victoria y el sacrificio se transforma en capital moral.

La psicología del islamismo y la génesis de la radicalización

De acuerdo con el psiquiatra Félix Savarel, en su texto Psicología del islamismo (s.f.) menciona que este radicalismo se origina en un ciclo de depresión y paranoia colectiva derivado del choque entre el idealismo del pensamiento teocrático y la realidad poscolonial. De acuerdo con su planteamiento, frente a la pérdida de centralidad histórica del mundo islámico, esto ha producido una depresión civilizatoria que, al transformarse en paranoia, genera la necesidad de un enemigo permanente.

De esta manera la dinámica desde una perspectiva psíquica se traduciría en un rechazo del otro, por ejemplo, la mujer, el infiel, el apóstata, el musulmán moderado, etc., así como la idealización de la pureza religiosa como defensa frente a la culpa y la impotencia. En este sentido, la radicalización no surge de una doctrina sino de un trauma colectivo. El mismo Savarel vincularía este proceso con la “negación psicótica de la realidad”, por lo que, para evitar la depresión, el fundamentalista se sumerge en la negación paranoide de su entorno, construyendo una cosmovisión donde toda crítica es una conspiración occidental o sionista (incluso ambas).

Por su parte, Moyano y Trujillo (2013) describen la radicalización como un proceso en pirámide que va desde la simpatía ideológica hasta el compromiso violento. En los puntos superiores del modelo es donde se da la desensibilización moral, la neutralización del mal mediante justificaciones religiosas; esto da como resultado una estructura cognitiva cerrada que permite la ejecución de actos violentos sin conflicto interno.

En cuanto a la psicología del terrorismo, Fernández (2007) señala que se debe superar el reduccionismo clínico que busca patologías individuales para centrarse en las condiciones discursivas que hacen posibles las acciones del terror. De esa forma, el autor critica la trivialización que hacen los académicos cuantificando sin comprensión profunda de que la violencia terrorista no se origina en un trastorno psiquiátrico o psicológico, sino en una racionalidad perversa legitimada por la ideología que se impone sobre un colectivo.

Es importante señalar como diría Fernández acerca del lenguaje, que esta es una parte esencial del fenómeno del radicalismo, por cuanto los eufemismos, la glorificación del martirio y la victimización colectiva pueden generar una evolución del heroísmo que neutraliza la culpa de los actos ocasionados, desde este punto, el terrorismo es un producto cultural antes que una disfunción psicológica.

Por esta razón, Sordo (2016) coincide en que el individuo terrorista no es un psicópata, sino más bien el resultado de un proceso de socialización que le ha afectado la mente y la conducta. Donde el fanático interioriza una estructura de pensamiento desde una perspectiva totalmente binaria de nosotros contra ellos, pureza contra impureza (Halal contra Haram), y así se elimina la ambigüedad moral. A través de este aprendizaje ideológico se produce lo que el mismo analista llama una “psicología del terror”, donde la violencia se experimenta como un deber ético.

Terrorismo y salud mental entre debates clínicos y éticos

Es importante explicar que el vínculo entre terrorismo y enfermedad mental ha sido objeto de diferentes debates. Algunos autores distinguen claramente entre homicidio común y terrorismo, donde, mientras el criminal actúa por beneficio personal, el terrorista se percibe como agente moral que actúa por un ideal político o religioso.

Así, por medio de los estudios clínicos analizados por distintos académicos se demuestra que la prevalencia de trastornos psiquiátricos graves entre terroristas no necesariamente es significativamente mayor que en la población general, o sea que catalogar al terrorista como un simple “loco” es una forma de simplificación moral que impide abordar la raíz ideológica del problema de fondo.

Aun así, de acuerdo con la psicopatía (entendida como ausencia de empatía y manipulación emocional) sí puede estar presente en ciertos líderes radicales o planificadores de violencia patologías psiquiátricas ya sea por cuestiones mentales e incluso por abuso de sustancias estimulantes (drogas).

De acuerdo con Garrido (2018), a estos sujetos se les categoriza como “depredadores sociales”, es decir, individuos que utilizan la ideología como máscara moral para canalizar impulsos de dominio y control. De esta manera, la enfermedad no explica la violencia, pero la estructura psicopática facilita su sistematización e implementación con muchos otros elementos complementarios, entre estos comportamientos sádicos y violencia extrema.

Así, de acuerdo con Fjernthav (2018) en su ensayo El paradigma psicópata, plantea que la psicopatía no debe entenderse solo como un trastorno clínico, sino como un paradigma ético-político que atraviesa las instituciones. La ausencia de empatía, la cosificación del otro y la indiferencia ante el sufrimiento son rasgos que, cuando se institucionalizan, configuran sistemas políticos deshumanizados.

De esta manera, el radicalismo islámico se puede considerar una manifestación del pensamiento teocrático dentro de este paradigma. El fanático en este sentido hace totalitario el pensamiento acerca del bien hasta convertirlo en actos de violencia donde su objetivo es la destrucción del otro en nombre de la pureza, lo cual los psicólogos llamarían inversión moral del psicópata, con la incapacidad de reconocer la alteridad.

Entonces, de acuerdo con Jáuregui (2008), las sociedades modernas han normalizado la psicopatía buscando su adaptación, integrando la insensibilidad en la vida política y mediática. En el caso del islamismo, esa insensibilidad se legitima como un simple llamado a la obediencia divina, resultando en una forma de “psicopatología del poder”, donde el líder radical actúa sin culpa y el seguidor sin conciencia.

Si bien el fanatismo y la psicopatía poseen elementos comunes tales como la frialdad emocional y la rigidez moral, hay motivaciones que los hacen ser distintos. El psicópata, por ejemplo, actúa por el sentimiento de poder y control, mientras que el fanático, por su parte, lo hace por una cuestión de sentido y trascendencia inclusive metafísica. Sin embargo, ambos confluyen en el sentimiento de negación de la existencia del otro y en la imposibilidad de empatizar con aquellos que consideran distintos o enemigos.

Otros autores advierten que el fenómeno de la radicalización es resultado de un proceso de socialización más que de una anomalía mental. Donde, por ejemplo, cuando un joven se une a una célula yihadista, no anda tras el placer en la violencia, sino que busca un sentido de pertenencia y trascendencia.

Mientras que los líderes carismáticos suelen presentar rasgos de la llamada tríada oscura con narcisismo (autopercepción mesiánica), espíritu maquiavélico (uso estratégico de la ideología) y rasgos de psicopatía (ausencia de remordimiento y autoconsciencia), debido a estos rasgos se potencian entornos donde el discurso religioso refuerza la impunidad moral.

Por su lado, Fernández Ríos (2007) define este fenómeno como una situación de “ignorancia activa”, donde la ve como una forma de ceguera moral que, lejos de ser pasiva, se sostiene mediante la racionalización constante del mal y la justificación de las acciones contrarias a los valores de la moral, principalmente de evitar el daño al otro de manera injustificada. Mientras que en el islamismo radical, esta ignorancia se transforma en un elemento virtuoso, rechazando el conocimiento crítico como una prueba de fe.

Así pues, el estudio multidisciplinario de la ideología, la psicología y la ética permite generar un análisis psicopatológico político del islamismo radicalizado. Por lo tanto, el terror no es una desviación de la fe, sino su politización en un nivel superior. La represión histórica de lo femenino en la teología islámica simboliza la negación de la alteridad, porque con la eliminación de la presencia de la diosa pagana Al-Lat siendo sustituida por Al-Lah (Allah) representando, desde una vertiente metafísica, el asesinato del principio empático y creativo, aparte de la figura femenina de lo divino, al “desfeminizar” lo divino se sacraliza la violencia con pensamientos patriarcales y se impurifica lo que provenga directamente de lo femenino como representación de lo otro, lo que no es puro, siempre desde una visión muy “extrema”.

En este sentido, Carvalho (2015) aporta una visión complementaria, mencionando que el terrorista no va simplemente en la búsqueda del poder, sino sentido, situación que fue mencionada anteriormente, entonces, la destrucción del otro reafirma su “yo”. De acuerdo con los autores de la psicología existencial, el acto terrorista es una huida de la angustia mediante la fusión con un ideal absoluto.

Así, el islamismo transforma esos elementos en mandatos divinos, convirtiendo la patología individual en una estructura institucional y organizada. De ese modo, la psicopatía deja de ser un trastorno privado para convertirse en ethos político, es decir, un modo de gobierno basado en la dominación emocional y el exterminio simbólico del que es diferente.

Se puede señalar entonces que el islam político no crea psicópatas, sino que genera entornos donde la psicopatía puede operar sin contrapesos reales. Así, el líder radical no actuaría necesariamente por presentar un tipo de “locura”, sino por convencimiento ideológico distorsionado; el seguidor, por su parte, no mata por sadismo, sino porque tiene una obediencia ciega con tal de pertenecer. Eso sí, ambos participan de una misma patología del poder en la que creen que el fin sagrado justifica la eliminación del otro.

Por último, el terrorismo debe entenderse como una cuestión patológica desde la ética, primero que como una enfermedad mental o un fenómeno meramente político. Tener ese nivel de comprensión va a exigir integrar diferentes campos del pensamiento político, psicológico y hasta metafísico, para sacar a la luz lo que se oculta tras la máscara del fanatismo, que es la destrucción de la empatía como fundamento de la humanidad.

Referencias

Baconi, T. (2018). Hamás: Auge y pacificación de la resistencia palestina. Zed Books.
Bell, E., Kowalski, C. M., Vernon, P. A., & Schermer, J. A. (2021). Political hearts of darkness: The Dark Triad as predictors of political orientations and interest in politics. Behavioral Sciences, 11(12), 169.
Caridi, P. (2023). Hamas. Dalla resistenza al regime. Feltrinelli Editore.
Carvalho, H. M. (2015). La personalidad del terrorista: una contribución para su comprensión [Tesis doctoral, Universidad de Extremadura].
Fernández Ríos, L. (2007). Las raíces del terrorismo: De la psicología de la multicausalidad a la psicología de la ignorancia. Psicología Conductual, 15(1), 113–128.
Fjernthav, V. (2018). El paradigma psicópata. Un ensayo sobre ética y capacidad intelectual.
Garrido, V. (2018). Asesinos múltiples y otros depredadores sociales. Titivillus.
Ho, C. S. H., Quek, T. C., Ho, R. C. M., & Choo, C. C. (2018). Terrorism and mental illness: A pragmatic approach for the clinician. BJPsych Advances, 25(2), 101–109.
Jáuregui Balenziaga, I. (2008). Psicopatía, ideología y sociedad. Nómadas, 18(2), 47–62.
López Almejo, J. de J. (2008). Hamás: ¿Entre la táctica terrorista y la vía política? Desafíos, 19, 42–70.
López Alonso, C. (2020). La resistencia de Hamás: Entre balas y votos, ideas y acción social. Desacatos, 64, 52–69.
Moyano, M., & Trujillo, H. M. (2013). Radicalización islamista y terrorismo: Claves psicosociales. Universidad de Granada.
Sánchez-Gil, L. M., & García-Mateos, M. (2020). Rasgos psicopáticos y conducta terrorista. ResearchGate.
Savarel, F. (s.f.). Psicología del islamismo. Manuscrito inédito.
Sordo Estella, L. M. (2016). Psicología del terrorismo: Breve apunte. Revista del Instituto Español de Estudios Estratégicos, 8, 71–79.