Dice Marx al respecto:

Así pues, la sociedad es la perfecta unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el verificado naturalismo del hombre y el verificado humanismo de la naturaleza.1

Lo que aquí se intenta mostrar es cómo el trabajo social, la visión y la vivencia del mundo en distintas épocas y comunidades reflejan y determinan la organización social y política en cada una de ellas. La filosofía es una ideología, se dice. Puede o no serlo, desde cierta perspectiva. En todo caso, una cierta manera de actuar, de ver y de vivir en el mundo —de estar en él— es lo que da lugar a filosofías e ideologías.

Las historias de las sociedades, a su vez, nos muestran que los diversos tipos de consensos sociales se van formando a partir de hechos y datos —es decir, de realidades y conocimientos— que dan lugar a relaciones específicas en la vida cotidiana y en la vida simbólica de comunidades e individuos.

Uno de los elementos verdaderamente fundamentales que determinan la conformación de las diversas sociedades a lo largo de la historia lo es, sin duda, por su centralidad fáctica y simbólica, la propiedad o la apropiación de bienes y servicios que se da al interior y al exterior de cada comunidad. La manera de entender la propiedad como un elemento central de la vida social nos lleva a plantear algunas preguntas que nos ubican inevitablemente, en última instancia, en el ámbito de la filosofía, del pensamiento reflexivo más totalizador y abstracto.

No porque se requiera o se busque hacer una “filosofía” de la propiedad, como tampoco se podría, llevando las cosas al extremo, hacer una “filosofía” del sol o de la luna, de la puerta o de la mesa, de la inteligencia o del lenguaje. Hay quien las hace, desde luego. Pensemos en la “filosofía del lenguaje”, en la “filosofía de la ciencia y de la técnica”, de la moral o de la historia, del arte, del pensamiento mismo.

Filósofos analíticos y fenomenólogos, racionalistas y materialistas parten de la “cosa misma” (véase La cosa, Heidegger) para ir de lo concreto a lo abstracto y volver a lo concreto, como diría Marx. Todo puede servir para la especulación lógica, epistemológica, ética, política y metafísica en última instancia, pero no para la reflexión ontológica o puramente filosófica que pretende “tomar al cuidado al ente en total” (véase Conceptos fundamentales, Heidegger, acerca de Anaximandro).

Las fronteras entre los diversos modos del pensamiento y la expresión son frágiles e imprecisas. Un mismo “objeto” puede ser “sujeto” del pensamiento y la palabra en la literatura, la religión y la filosofía. Pero lo que habrá de justificar el esfuerzo de elucidación en cada caso será solo el “rigor” de la acometida, la especificidad y penetración con que se consume el intento.

Hoy por hoy son pocos los filósofos que se ocupan de la propiedad en cuanto tal. Lo hacen los economistas, los politólogos, los sociólogos, los juristas y los antropólogos. Pareciera ser el de la propiedad un asunto ajeno a las preocupaciones de la filosofía contemporánea. Fuera del ámbito del marxismo después de Marx, prácticamente nadie se ocupa filosóficamente del tema.

Es en el siglo XX, sin embargo, cuando las revoluciones inspiradas en filosofías socialistas alcanzan el poder del Estado para tomar a su cargo el gobierno de más de la mitad de la población mundial. Será, pues, el socialismo —identificado y anatematizado por las clases burguesas como “comunismo” ateo— lo que dará lugar a una intensa lucha ideológica en la que habrán de dirimirse argumentaciones que, de alguna manera, recogen, elaboran y expresan reflexiones de filosofía política y posiciones ideológicas en pugna.

Habrá que insistir en el hecho de que no es a partir de una “categoría” como la propiedad desde donde se podrá elaborar legítimamente una filosofía política, y desde esta una ontología particular o general. Aunque, pensándolo dos veces, pudiera ser que, en tanto ciencia social y filosofía política, el marxismo tuviera su verdadero origen en el fenómeno de la propiedad. Dilucidar tal cuestión requeriría ciertamente adentrarse en el asunto, en el tema, “ir a la cosa misma”.

No hemos mencionado aún —y hay que hacerlo— la vertiente teórica que, desde la escolástica medieval con Tomás de Aquino hasta el moderno neotomismo con Jacques Maritain, entre otros, se ocupa de la propiedad como un “derecho natural”.

Será en esta vertiente del pensamiento occidental en la que, derivada de la “filosofía cristiana” (una “ontoteología”, según Heidegger), habrá de incubarse la después llamada “doctrina social de la Iglesia” que, a través de las encíclicas papales, servirá como escudo y ariete ideológico de las burguesías hegemónicas en la lucha de clases contra los proletarios, los campesinos y los sectores populares explotados del mundo a lo largo del siglo XX y hasta nuestros días. Hablamos de un “iusnaturalismo” cristiano que habrá de encontrar sus justificaciones últimas en un supuesto “mandato divino” o “ley eterna”, de la cual derivarían la “ley natural” y los “derechos naturales”, imprescriptibles, irrenunciables e inherentes a la “persona humana”.

Es de llamar la atención que aún hoy, prácticamente sin modificaciones esenciales, se siga invocando acríticamente la “autoridad” de Aristóteles y de la “Santa Madre Iglesia Católica, Apostólica y Romana” para “defender” el sacrosanto “derecho natural de propiedad” como un derecho “inalienable, imprescriptible e inherente a la persona humana”. Para reforzar esta posición ideológica serán precisamente los filósofos de la Ilustración y del Enciclopedismo los que adopten estas tesis, transmutando el lenguaje, pero no los contenidos, de la escolástica teosófica a la escolástica racionalista de los precursores de la Revolución francesa.

Hay, desde luego, antecedentes en las obras y en los manifiestos de autores y de movimientos sociales europeos de los siglos XVI, XVII y XVIII; entre ellos, de juristas españoles (Suárez, Vitoria), holandeses (Grocio) y alemanes (Thomasius, Pufendorf). Pero no será la que proviene de estas fuentes, sino más bien la de origen sajón (Locke, Hobbes), francés (Rousseau, Voltaire, Montaigne, Diderot) y norteamericano (Jefferson, Hamilton), la orientación ideológica que predomine y prevalezca hasta quedar “consagrada” en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y en la Bill of Rights de la Constitución norteamericana.

Un punto de referencia fundamental, antes y ahora, para examinar filosóficamente el tema de la propiedad es Hegel, y la interpretación que de su obra se hace desde la derecha y desde la izquierda. Curiosamente, hoy como ayer, la interpretación del último gran sistema no solo de la filosofía alemana, sino de la filosofía moderna en general, nos remite a la interpretación e inclusive a la apropiación que desde una y otra vertiente pretende hacerse de Aristóteles. Desde la alta a la baja Edad Media serán las categorías aristotélicas el gran faro que ilumine y oriente los trabajos de la Patrística y de la Escolástica, fundamentalmente de San Agustín y de Santo Tomás. Pero también Marx hará lo propio. Y antes que él, Hegel (véase Hegel y los griegos, Heidegger).

En efecto, en sus apuntes de estudiante en Berlín en los años 1840 y 1841 puede apreciarse el interés de Marx en filósofos como Leibniz, Hume, Kant y, de manera específica, Aristóteles, con miras a su interpretación de Hegel.

Si Aristóteles sitúa la síntesis como base de todo error —dice Marx—, tiene razón en todos los aspectos. El pensamiento imaginativo y reflexivo es, en general, una síntesis del ser y del pensar, de lo general y lo singular, de la apariencia y la esencia. Además, todo pensamiento falso, y también toda intuición, conciencia, etc., falsos, se constituyen a base de síntesis de tales determinaciones que no se complementan, de relaciones entre determinaciones objetivas y subjetivas, que son externas a sí mismas y no inmanentes.2

Son estos los primeros pasos de Marx hacia la dialéctica materialista e histórica.

La “autoridad” de Aristóteles ha sido llevada y traída de un lugar a otro por izquierdas y derechas. En su ascenso en Alemania, la clase burguesa tenía que “enfrentarse con la forma de Estado imperante” e ir contra la filosofía hegeliana del Estado, que era la “filosofía oficial del Estado prusiano”.3 Aunque para Hegel el Estado era la “realización completa del espíritu en la existencia”, lo cual se traducía inclusive en una “justificación científicamente formulada del sistema policiaco”, para los jóvenes hegelianos de izquierda esa filosofía tenía un “aspecto revolucionario: el método dialéctico, que está en contradicción con el carácter definitivo de su sistema”.4

Marx, quien desde 1839 había trabajado sobre la “filosofía griega tardía", sostiene una tesis curiosa y en extremo interesante, pues tiene que ver con algunas de las primeras expresiones de su visión materialista de la historia:

Tan solo ahora —dice Marx— ha llegado el momento en que se comprenderán los sistemas epicúreos, estoicos y escépticos. Son los filósofos de la autoconciencia.5

Aquí el paralelismo entre Hegel y Aristóteles se hace inevitable. En uno y otro había culminado la filosofía de su tiempo como sistema. La filosofía griega se había “completado” en Aristóteles. La filosofía hegeliana se presentaba ahora como un “mundo completo, total, en el que la idea y la realidad se han fundido en plena armonía”. Sin embargo, lejos de eso, Marx vendrá a afirmar que la “realidad auténtica” es la de:

[...] un mundo destrozado, que se enfrenta con una filosofía en sí completa... Así se llega al resultado consecuente de que el “volverse filosófico” del mundo sea a la vez un “volverse mundano” de la filosofía, que su realización sea a la vez su perdición, que aquello contra lo que lucha hacia afuera sea su propio defecto interior.6

Referencias

1 Marx, K., Engels, F. (1955), p. 116.
2 Blumenberg, W. (1970). Karl Marx: En documentos propios y testimonios gráficos. EDICUSA, Madrid, p. 34.
3 Op. cit., p. 52.
4 Op. cit., p. 53.
5 Op. cit., p. 54.
6 Op. cit., pp. 55-56.