Entre algunos de los prejuicios que existen en torno al psicoanálisis, uno sumamente extendido es el que lo ve como un desaforado pansexualismo. En otros términos: se dice que todo se reduce a una explicación sexista, que Freud tenía —y alguna imagen ya famosa así lo pinta— ‘una mujer desnuda en la cabeza’.

Esta tremenda falacia obliga a definir con precisión qué entendemos por sexualidad. La concepción común sobre el tema, lo que decimos a diario sobre ello, tiene una base de corte biologista. Esa visión domina nuestra forma de entender las cosas: el positivismo del siglo XIX sigue vigente, amén de una consideración moralista que envuelve toda la cuestión. Dicho de otra forma: cuando hablamos de sexualidad humana, tenemos a la mano la idea de un instinto que gobernaría nuestros actos: macho y hembra de la especie se buscan para unirse genitalmente y dejar descendencia.

Habría así, para esa concepción, un modelo instintivista, biológico, que rige nuestra conducta. Pero en el ámbito humano las cosas no son tan sencillas: nos movemos por algo más que por la necesidad de procreación. ¿Por qué cubrimos los órganos genitales o tenemos prohibición de incesto? (cosa que a los animales no les ocurre). Ahí está la gran diferencia. Todo lo humano es una construcción, producto de una historia social y cultural. Somos animales civilizados.

Los humanos nos movemos por el deseo, una búsqueda, una fuerza que continuamente nos lleva a buscar algo, pero que nunca se termina de conseguir. ¿Por qué hay transgresión? ¿Por qué hay leyes, códigos sociales que rigen nuestra vida? No tenemos un instinto que nos asegure nuestro objeto sexual: el objeto sexual es siempre una búsqueda y puede ser cualquier cosa: un zapato, un ser humano del sexo opuesto, una parte de ese ser humano, una película pornográfica, un juguete.

Esa búsqueda, ese objeto deseado, tiene que ver con el placer, que no se corresponde forzosamente con la necesidad biológica. Por ejemplo: hablamos de monogamia, pero las relaciones extramaritales están a la orden del día. ¿Por qué sucede esto? No hay instinto que nos conduzca en forma segura, sino configuraciones sociales, simbólicas, culturales. La unión genital se puede dar en forma de monogamia, de poligamia, de poliandria, de pareja abierta. El ofrecimiento de trabajo sexual —fundamentalmente dado por mujeres, aunque últimamente también por varones— no lo rige un instinto.

De esa misma manera podríamos decir que se construye todo lo que tiene que ver con la sexualidad, que va de la mano del deseo, de la búsqueda de un objeto simbólico que puede ser cualquier cosa. En la sexualidad humana entra siempre un elemento de incomodidad: ¿por qué tapamos siempre, en cualquier cultura, los órganos genitales? ¿Por qué la sexualidad, al menos en la cultura occidental, está asociada con algo tabú, sucio, pecaminoso? ¿Por qué nos cuesta tanto hablar de eso, pero nos pasamos la vida haciendo chistes sobre el asunto? ¿Por qué en toda cultura se repiten patrones similares, por ejemplo, esconder los órganos genitales?

Definitivamente asistimos ahí a una represión social, moral (pensemos en todos los prejuicios que existen al respecto).

Algo se reprime porque la sexualidad demuestra de un modo evidente la finitud de lo humano. Es por eso que tapamos, que cubrimos los órganos genitales externos que dejan ver esa diferencia, por tanto, el límite. La fantasía de completud, poder ser todo, desfallece ante la realidad sexual anatómica: somos una cosa u otra, machos o hembras, que por un largo proceso civilizatorio nos transformamos en caballeros o damas, o alguna identidad en este complejo marco de lo LGTBIQ+, respetando códigos sociales como el incesto.

Ese largo y complejo proceso, nunca falto de dificultades, de tropiezos, de rasguños, da como resultado, por ejemplo, una dama como mamá, y la niña, cuando crezca y ‘tome toda la sopa’, podrá tener su ‘papacito’, que no es el padre real de carne y hueso. Y el niño podrá llegar a ser, quizá, todo un ‘señor’ como papá, teniendo su ‘mamacita’ una vez que tome toda la sopa y adquiera los estandartes fijados como normales. Procesos, como sabemos, nunca están libres de dificultades.

Con todo esto queremos significar que la sexualidad en modo alguno queda explicada por lo biológico. Cualquier juguete sexual, la infidelidad conyugal o los interminables problemas que vienen conexos con esta esfera humana se articulan con esa compleja construcción que hace de la cría humana un ser adaptado, o no, a su realidad circundante. La carga genética no da cuenta de esos procesos: el voto de castidad, ¿es algo natural? ¿Cómo debe ser el matrimonio: monogámico, o privilegiamos el harén, o quizá la pareja abierta, eso que ahora llamamos poliamor? ¿Hasta qué edad decimos que es ‘normal’ la masturbación? Nada de esto lo explica la biología.

Para resumir: la sexualidad es el talón de Aquiles de todos los seres humanos porque muestra de modo más que patente la finitud. Como dijo el psicoanalista francés Jean Laplanche (2001): “el instinto está “pervertido” por lo social” (2001: p. 65). Cuando hablamos de la sexualidad —y nos pasamos muy buena parte de nuestra vida hablando de eso, haciendo chistes al respecto, y cuando no nos ven, en el baño público también escribiendo sobre esto, siempre en forma de chiste grosero—, cuando hablamos de estos temas, cuando nos referimos a este campo, estamos ante la demostración de nuestra finitud.

Por eso nos angustia. El psicoanálisis trata de eso: de la finitud del sujeto humano, de su angustia ante eso, que se expresa con síntomas. La disfunción eréctil masculina, la eyaculación precoz o la frigidez femenina, como todo síntoma psicológico, hablan de esa finitud, de la dificultad de lidiar con el ingreso al mundo simbólico, a la cultura.

Freud, para dar cuenta de estos procesos, de esta intrincada realidad que no se corresponde con aquella que explica la biología, utilizó el término alemán Trieb, habitualmente traducido como pulsión. “Concepto límite entre lo somático y lo físico”, como la definió, “representante psíquico de los estímulos procedentes de lo interior del cuerpo” (1992, p. 117), es parte integral de su aparato conceptual.

Se diferencia claramente del instinto, que sería un esquema de comportamiento heredado, propio de una especie animal, que varía poco de un individuo a otro, y que se desarrolla siempre según una secuencia temporal fija, teniendo un objeto y una finalidad invariables. La pulsión, por el contrario, es un proceso dinámico consistente en un impulso, una fuerza, un enérgico deseo (nunca con un objeto específico predeterminado) que hace mover al sujeto.

A lo largo de su obra, Freud mantuvo invariable, como un gozne fundamental de la edificación teórica del psicoanálisis, la idea de pulsión, siempre en una dualidad fundamental. En un primer momento, la misma enfrentaba pulsiones sexuales a pulsiones de autoconservación. A partir de 1920, con su obra Más allá del principio de placer, cuando introduce la noción de compulsión a la repetición, ese dualismo enfrentará a las pulsiones de vida o Eros (que subsumen pulsiones sexuales y de autoconservación) con la pulsión de muerte. Lo cierto es que esa dimensión de fuerza implacable, tal como sería la pulsión, atraviesa todo el discurso psicoanalítico.

La sexualidad, por lo pronto, tiene esa característica de perentoriedad, de excitación que debe descargarse. Pero para el psicoanálisis la misma no queda circunscripta a los órganos genitales, y mucho menos a la procreación, sino que es algo presente ya desde la infancia y ligada a muy distintas zonas erógenas. En tal sentido, la pulsión sexual está compuesta por diversas pulsiones parciales, que desde la niñez tienen distintas fuentes.

De ahí que Freud hablara de una energía psicosexual básica, la libido, que sería equivalente, respecto al amor, al hambre respecto a la nutrición. Sin establecer fases evolutivas al modo biológico, como etapas determinadas genéticamente y que se continúan mecánicamente, se habla de zonas erógenas orales, anales, fálicas, pasando por un período de latencia, hasta llegar al despertar genital en la pubertad.

El placer sexual, por tanto, está ligado como un plus a actividades biológicas en las que se apoya: el chupeteo en la oralidad, la retención en lo anal, el apoderamiento en la musculatura, lo escópico en el ojo. Así, cualquier mucosa o la piel en su conjunto puede terminar siendo una zona excitable, erógena.

De esa forma, hay una apoyatura donde — ahí cobra más sentido lo dicho anteriormente— “el instinto está “pervertido” por la pulsión” (Laplanche, 2001, p. 65). Es decir: sobre funciones biológicas puntuales —alimentación, excreción— se erige una búsqueda de placer que será el molde de la actividad sexual.

Por eso la genitalidad adulta es un presunto punto de llegada, pero siempre constituida por la suma de momentos anteriores, donde todo puede valer. Para el psicoanálisis, el cuerpo humano, el cuerpo así erogenizado, no guarda correspondencia con el cuerpo anatómico. El fetichismo, por ejemplo, está presente, en diversos grados, en la llamada sexualidad normal. ¿Por qué, si no, excitaría ver pornografía?

Está claro: no hay una sexualidad ‘normal’. La genitalidad adulta, que puede estar al servicio de la procreación, es producto de una larga evolución dada por la entrada del infante en el mundo de lo social, donde el otro (progenitores, la cultura) es quien nos instituye como sujetos sexuados según los vericuetos de nuestra propia, particular e irrepetible historia. Esa construcción está dada por un nudo fundamental, centro de la humanización: el complejo de Edipo.

Para Freud y para todos los psicoanalistas posteriores, este momento es crucial en el desarrollo del ser humano; es el complejo nuclear. De acuerdo con cómo se lo procese, se determinará la historia subjetiva de cada sujeto. Básicamente consiste en el conjunto de deseos amorosos y hostiles que el infante (varón o mujer) experimenta hacia sus progenitores.

Habría una forma llamada positiva —según el modelo de la tragedia griega de Sófocles, Edipo Rey— según la cual el infante ama al progenitor del sexo opuesto y odia al del mismo sexo, a quien considera su rival. Junto a ello, la forma negativa invierte los tantos: amor hacia el progenitor del mismo sexo y odio hacia el rival del sexo opuesto. Pero ambas formas conviven, en distinto grado, en la forma completa del Edipo.

Este complejo tiene lugar en lo que Freud llamó la fase fálica, entre los tres y los cinco años de vida, momento de capital importancia en la construcción de la subjetividad, porque allí se da para el infante el descubrimiento de la diferencia sexual anatómica. Allí cobra especial relevancia el falo, el cual no debe asimilarse a un órgano concreto sino, tal como lo plantea Jacques Lacan, a una condición organizadora de las subjetividades: tener o no tener.

“El falo en la doctrina freudiana no es una fantasía, si hay que entender por ello un efecto imaginario. No es tampoco como tal un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc.) en la medida en que ese término tiende a apreciar la realidad interesada en una relación. Menos aún es el órgano, pene o clítoris, que simboliza. Y no sin razón tomó Freud su referencia del simulacro que era para los antiguos. Pues el falo es un significante, un significante cuya función, en la economía intrasubjetiva del análisis, levanta tal vez el velo de la que tenía en los misterios” (Lacan, 1971, p. 668).

El complejo de Edipo se articula con el concepto de falo y con el complejo de castración. La primacía del falo no es, en modo alguno —tal como erróneamente se ha criticado— una visión machista de las cosas. Es un intento de conceptualizar cómo se edifica la personalidad. Para Freud, la constatación de esa diferencia en los cuerpos reales: pene/vagina, lleva al niño varón a fantasear la posibilidad de ser castrado, a perder eso que tiene.

En tal sentido, la castración lo aleja del fantasma edípico introduciéndolo en el período de latencia, que le permitirá terminar de socializarse esperando el despertar genital puberal. En la niña mujer, la castración (simbólica), la constatación de que falta algo, igualmente la aleja del momento edípico, renunciando a los sentimientos amorosos y hostiles para con sus progenitores, a la espera de su genitalidad adulta. De todos modos, está claro que se trata de construcciones simbólicas, porque en la realidad corpórea no falta nada. En todo caso, hay diferencias.

De ese modo, la castración lleva al niño o a la niña a renunciar a su Edipo (amoroso y hostil, siempre combinado), optando por mantener la integridad de su cuerpo. La amenaza de castración (la constatación empírica de la diferencia genital evidencia, según la construcción mental que hace el infante, que eso es posible) instaura el temor a la ley. Dicho de otro modo: el mundo organiza la vida del infante en crecimiento, marcándole que hay cosas que no se pueden, que están prohibidas.

Esa, en definitiva, es la eficacia de la ley: organiza el mundo, libera del caos, ordena las cosas. El Superyó, la consciencia moral, es el heredero de Edipo. Salir del Edipo, entonces, posibilita abandonar los personajes familiares como objetos eróticos, estableciéndose así la prohibición del incesto, que abre la exogamia. De hecho, la prohibición del incesto parece un núcleo común a todo grupo humano, informa la antropología.