La prise en main de ce sujet est particulièrement délicate , car la fête est par définition un phénomène fluide , collectif , parfois difficilement dicible par l’individu. Selon Olivier Douville :

La recherche d’un type idéal et fixe de fête a semble-t-il été la préoccupation dominante de courants esthétiques et intellectuels où l’anthropologie et le surréalisme se donnaient rendez-vous.

(Douville, 2005)

C’est cet axe que nous allons creuser en nous servant des tentatives du passé pour mieux appréhender les types contemporains qui se sont développés dans notre postmodernité.

Pour poursuivre notre tentative, nous allons nous fixer une définition “minimale” de la fête. Chez R. Caillois, dans L’homme et le sacré, la fête est une mise en avant du sacré par la transgression. Il n’est pas de fête qui ne débute par un excès, par la monstration d’un hors-limite. C’est donc un temps où le cadre normatif est suspendu. Dans une conception plus freudienne, c’est un espace autorisé et temporaire de démonstration du ça et plus largement du pulsionnel, quasiment sans intervention du surmoi.

Il est donc indispensable d’être en groupe (voire en collectif), de devoir a minima ‘jouer le jeu’ de la transgression et avoir assez de codes communs (l’excès n’a de sens qu’à condition qu’une norme partagée existe au préalable) pour qu’ainsi les mécanismes de reconnaissance puissent jouer leur rôle social et que cette alchimie complexe soit effectivement possible et réalisée.

De manière plus contemporaine, on observe :

un déficit d’agrégation aujourd’hui, lié au report de l’entrée dans le monde du travail salarié, dans une trajectoire matrimoniale et dans un logement indépendant ; ce déficit d’agrégation génère un allongement de la « période de marge » et donc un allongement des pratiques initiatiques.

La fête en est donc une (C. Moreau, 2010)

Ce décor planté, nous allons pouvoir poursuivre l’analyse des différents types de fétards selon ce qui structure désormais la fête (marchandisation, mise en scène, individualisation).

1 - Le dandy individué

On le retrouve le plus souvent lors de soirées mondaines en intérieur, un espace où il est possible de se montrer et de mettre en scène sa personnalité ou son apparat. La stimulation constante, le bruit, les interactions sociales rapides et intenses répondent à leur besoin fondamental d’engagement social et d’expression personnelle. Souvent issu de la petite bourgeoisie urbaine, il est habitué aux sorties et possède un carnet d’adresses, ainsi que le capital social et culturel nécessaire pour les rendre possibles. Il illustre le passage historique vers l’individu postmoderne atomisé mais avec le supplément d'âme qu’apporte le dandysme (mouvement esthétique qui promeut l’apparat comme mode d’expression).

2 - L’introverti fonctionnaliste

Sortie mensuelle ou bi-hebdomadaire pour la “sociabilité”, comme un maintien minimal dans le groupe social. Il y a ici une volonté de “rentabiliser” son temps de loisirs, avec le moins d’émotions négatives possible. C’est authentiquement plus proche d’un rapport d’évitement, de refus de la médiation collective. Cela est très bien synthétisé ici par Christophe Moreau :

L’individu, sommé d’être libre, est pris dans une tension entre la nécessité d’être soi et la difficulté à l’être.

(Ibid)

3 - Le communautaire

Celui qui ne fait la fête que dans ces groupes d'appartenance (quartier, association, scène musicale), en méprisant les fêtes “commerciales”. La fête est ici un rituel de cohésion interne, utilisé par le groupe pour se coaguler et non une performance individuelle. Ce profil est en porte-à-faux, au moins dans son aspect communautaire , à la marchandisation et rappelle les formes anthropologiques de fête les plus archaïques décrites par Caillois.

4 - Le fêtard hormonal

Participation souvent conditionnée à l'usage de substances. On a ici une exploration du “Ça”, c'est-à-dire des pulsions, assez poussées avec généralement des gens musicaux qui y sont associés plus souvent : musique techno, house, etc. Cette marge est assumée, intégrée dans le processus de production de ce type de fêtard.

Conclusion

Ces quatre types anthropologiques ne sont pas des identités fixées mais des manières de “gérer” le besoin de festivité contemporaine. Ce sont plutôt des positions, voire des postures qu’un même individu peut endosser selon des contextes très différents et selon certaines périodes de sa vie. Ce que leur juxtaposition révèle surtout, c'est une fragmentation postmoderne du collectif (au sens large) : la fête ne fait souvent plus société au sens durkheimien, elle n’arrive plus à produire un sacré authentiquement partagé. Elle est devenue, pour chacun, un outil de ‘gestion’ du pulsionnel ; parfois marchandisé, parfois contourné, et/ou chimiquement assisté.

Les questions qui transparaissent au fil de notre réflexion sont fondamentales pour comprendre l’évolution de ce phénomène : peut-on encore parler de fête au sens anthropologique premier ? Assistons-nous à une crise de sens de la fête contemporaine ? Car que transgresser finalement lorsque l'on partage de moins en moins et qu’il existe en réalité de moins en moins de commun.

Bibliographie :

Douville, Olivier. Fêtes et contextes anthropologiques. Adolescence, vol. 233, no 3, 2005, p. 639‑48. shs.cairn.info.
Caillois R. (1950). L’Homme et le Sacré. Paris : Gallimard.
Portraits de fêtards : la passion de la fête décryptée. Consulté le 28 février 2026.
Moreau, Christophe. Jeunesses urbaines et défonces tranquilles:Évolution anthropologique de la fête et quête d’identité chez nos jeunes contemporains. Pensée plurielle, vol. 23, no 1, juin 2010, p. 77‑91.